Текст книги "Метафизика пола"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 31 страниц)

Здесь мы находим исходные точки экзистенциального статуса обычного человека. В плане эмоций всякий мужчина нуждается в любви и в женщине, чтобы избавиться от экзистенциальной тоски и страха и, по возможности, придать смысл своему существованию; бессознательно он озабочен поисками суррогата, который помог бы ему принять и вскормить иллюзии, овладевшие им. Этот суррогат – "субтильная, нежная атмосфера, источаемая женским полом, которую никто не замечает, хотя ею все окутаны, погружены в нее; но как только атмосфера эта улетучивается, мы начинаем чувствовать все возрастающую пустоту и волнение от смутного, расплывчатого влечения к чему-то неопределенному, необъяснимому" (Джек Лондон). Это основа социологии секса как социального фактора, начиная с брака и вплоть до желания иметь семью, потомство и прочее подобное. Это желание тем могущественнее, чем ниже опускается, падает, терпит крах магический замысел пола. Потому-то неизбежно разочарование – ведь всякий пусть смутно, но помнит блистающие мгновения первых встреч и особенно первых соитий. Поэтому мы можем назвать всю сферу "социального" секса дрессированного человека областью сексуальных субпродуктов низших проявлений метафизики пола. Этим "риторический" мир заменяет "убеждение" и правду, в том смысле, который придал этим выражениям Микельстедтер[177]177
  В связи с этим можно напомнить слова Корана (сура LXIV, 14): «О вы, которые уверовали! Поистине, среди ваших жен и ваших детей есть враги вам, берегитесь же их!» (прим. авт.)
  Так же можно вспомнить слова Христа «…враги человеку – домашние его» (Мф.10:34–36), свидетельствующие о возможности утери Божественного даже среди самого ближнего круга человека, того самого "убеждения" о "блистающих мгновениях" и растворении в "риторическом" мире "zoonpolitikon" (животного общественного). (прим. верст. fb2)


[Закрыть]. Область эта имеет и свои окраины, маргинальные зоны, заполняемые абстрактными и порочными поисками венерического удовольствия, одурманивающего и квазиутоляющего, но абсолютно бессмысленного. Но довольно об этом. Пора вернуться к основной теме.

16. Афродита Урания. Эрос и красота

Как мы знаем, платоновская Диотима, утверждая мысль о бессмертии в потомстве, намекнула на некие "высшие таинства откровений". Рассуждая далее, она как бы развивает теорию «двух Афродит», приписываемую в «Пире» Павсанию. Якобы одна из них – Афродита Пандемия[178]178
  Пир. 180 d-e.


[Закрыть] или «простонародная», является воплощением любви «пошлой», а другая – Афродита Урания или «небесная» – любви Божественной.

Область эта для исследователя темна. Прежде всего, что же это за "высшие таинства" – неужели простой гуманизм культуры? Вроде бы и да – ведь Диотима тем, кто зачинает телесно, во плоти, так сказать, противопоставляет тех, кто дарит жизнь «потомству» бессмертному, то есть артистическим, правовым, моралистическим и иным творениям. Но… "Кто, наставляемый на пути любви, – говорит Диотима[179]179
  Ibid, 209 d-e.


[Закрыть]', – будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительное по природе", совершенно непохожее на зачатое по естеству человеческому. Но такое «бессмертие» в людской памяти является, очевидно, даже более призрачным, чем бессмертие в потомстве и роде; все это находится в области совсем уж профанической, почти той, которая породила «бессмертными» членов Французской Академии[180]180
  Французская Академия насчитывает 40 членов (как их называли по числу мест). Избрание в Академию является пожизненным, академиков называют «бессмертными» (фр. les immortels), согласно девизу академии, введённому ещё при Ришельё – «Для бессмертия» (À l’immortalité). После смерти академика на его место (кресло, fauteuil) выбирают нового; вновь избранный член в день своего «принятия под своды Академии» должен произнести речь в честь своего покойного предшественника.


[Закрыть]. Но в эллинских Мистериях так называемые праведники, вроде Эпаминонда и Агесилая[181]181
  Эпаминонд (ок. 410 до н. э., Фивы – 362 до н. э., Мантинея) – военный и политический деятель Древней Греции, глава Фив и Беотийского союза, внёсший большой вклад в развитие военного искусства (военного дела). Историки описывают Эпаминонда как одного из самых достойных исторических деятелей античности. Он предстаёт философом и аскетом, дипломатом и военачальником, который отдаёт свои силы и военные таланты служению отечеству – Фивам.
  Агесилай (др. – греч. Αγησίλαος, дор. Αγεστίλας, ионич. Ηγησίλεως) – древнегреческое имя, означающее «вождь народа или людей».
  Агесилай I (др. – греч. Αγησίλαος, ионич. Гегесилей, Ηγησίλεως) – полулегендарный царь Спарты из рода Агидов, правивший в IX веке до н. э… Сын Дорисса.
  Агесилай II (др. – греч. Αγησίλαος; около 442 – около 358 до н. э.) – царь Спарты с 401 года до н. э., полководец и дипломат.
  (см. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть], никак не могли рассчитывать на особое благое посмертное состояние, хотя и были посвященными. И в этом смысле они разделяли участь злоумышленников и негодяев[182]182
  См. Диоген Лаэртский, IV, II, 29.


[Закрыть] Но Диотима, наивно веря, что «бессмертные» и есть плод любви, просто выражает мистико-экстатическую эстетику.

Для нас ее "теория" мало полезна. Она дуалистична и, по сути, асексуальна. Вся проповедь Диотимы вообще не связана с эросом, возбуждаемым женщиной, магнетическим влечением к ней, но с красотой как таковой, каковая, впрочем, постепенно становится не красотой тела даже, не красотой бытия или некоего особенного объекта, но некоей абстрактной красотой-в-себе[183]183
  Пир. 210 а-212 а.


[Закрыть]. Меняется даже «ключевой миф»: эрос небесный, уранический основан не на воспоминании об андрогинате, но, правда, уже в «Федре», отсылается к пренатальному[184]184
  ПРЕНАТАЛЬНЫЙ – (от лат. prae – перед и natalis – относящийся к рождению), предродовой, внутриутробный. Обычно термин «пренатальный» применяют к поздним стадиям зародышевого развития млекопитающих. (прим. верст. fb2)


[Закрыть] состоянию, когда душа созерцала Божественный мир. «Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище… и приобщались к таинствам, которые можно по праву назвать самыми блаженными и которые мы совершали, будучи сами еще непорочными и не испытавшими зла, ожидавшего нас впоследствии»[185]185
  Федр. 248–250.


[Закрыть]. Любовь же телесная представлена в виде черного коня, одерживающего верх над белым; оба эти коня и возничий вместе суть душа[186]186
  Ibid, 248,254 а


[Закрыть]', терпящая падение из-за недостатка трансцендентной памяти: «Человек, очень давно посвященный в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но, преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и оплодотворить»[187]187
  Ibid, 250 е


[Закрыть]'. Отсюда и следующее определение любви, достаточно спорное: «Ведь влечение, которое вопреки разуму возобладало над мнением, побуждающим нас к правильному поведению и которое свелось к наслаждению красотой, а кроме того, сильно окрепло под влиянием родственных ему влечений к телесной красоте и подчинило себе все поведение человека, – это влечение получило прозвание от своего могущества, вот почему и зовется оно любовью»[188]188
  Ibid 238 Ь-с.


[Закрыть]'. Марсилио Фичино[189]189
  Sopra Lo Amore. VII, 15,1,3.


[Закрыть]' придет к тому, что «венерическая ярость» и «желание соития» в основе своей не только не тождественно любви, но есть нечто противоположное".

Из всего изложенного мы все-таки будем обращаться к тому виду эроса, который, хотя и препятствует животно-генетической деградации, все же связан с женщиной и дуальностью полов. В частности, нас будет интересовать так называемая «куртуазная любовь»[190]190
  Куртуазность, куртуазия (англ. courtly love; фр. amour courtois от courtois – учтивый, рыцарский), система правил поведения при дворе или набор качеств, которыми должен обладать придворный в Средние века – раннее Новое время. В Средние века куртуазность касалась, прежде всего, правил поведения по отношению к женщине и выражалась в куртуазной любви. Эта средневековая концепция любви, согласно которой отношения между влюблённым и его Дамой подобны отношениям между вассалом и его господином, оказала значительное влияние на всю европейскую культуру вплоть до настоящего времени. Впервые понятие «куртуазная любовь» встречается в конце XI века в поэзии трубадуров при дворе владетельных синьоров Аквитании и Прованса. Однако к началу раннего Нового времени, к моменту появления «профессиональных» придворных понятие куртуазность стало включать в себя «вежливость», «учтивость» и правила их выражения по отношению как к женщинам, так и мужчинам. Сюда входили правила приветствия, обращения к даме или кавалеру, ведения разговора, приглашения на танец, поведения в танце, прощания. Владение собой, своими поступками, словами – один из признаков куртуазности.
  Современная практика употребления слова "куртуазность" носит скорее иронический характер, и подразумевает фанатичное, часто – за гранью здравого смысла, следование правилам и манерам "высокого стиля" поведения. (См. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть] Средних веков. Теория же любви как желания абстрактной красоты, конечно, имеет отношение к метафизике, но никак не к области метафизики пола. Более того, сомнительно, что она имеет какое-либо отношение к Мистериям, как бы это ни утверждала Диотима. Мы будем постоянно встречать тему андрогината в мистериософии и эзотеризме самых разных традиций, чего, например, не скажешь о теме "платонической любви"[191]191
  Ibid 1,3. Идея Фичино (Ibid., VI, 14) достаточно любопытна. У Платона она доведена до логического предела. Чистой красотой, вдохновленной Афродитой Уранией, он считает гомосексуальную любовь к юношам, эрос же, пробужденный женщиной, – более низкой ступенью, связанной с венерической похотью, с Афродитой Пандемией (Пир, 181 е.). «Федр» также основан на идее, что восхождение к чистой красоте начинается с эротического влечения к мальчикам. Порой утверждается, что гомосексуальная любовь в толковании Платона бестелесна. Однако речь Алквиада в «Пире» (214 sqq) ясно показывает, чтó есть на самом деле "платоническая любовь эллинов. В отличие от Платона Плотин (Еnn. III, v. 1; III, v.7) называет гомосексуальную любовь постыдной и ненормальной, болезненным состоянием вырожденцев, «которые не понимают смысла бытия и не знают о последствиях своего развития».


[Закрыть]. Даже в периоды своего цветения, например, в эпоху «ренессанса» эта последняя представлялась исключительно как просто философическая теория: неизвестны мистические школы или мистерии, в каковых нашлось бы место экстатической технике, действительно последовательной, связанной с «платонической любовью»[192]192
  Единственный известный случай – nazar ilâ-l-mord, опыт, практикуемый в некоторых арабских инициатических кругах, развивающих мотивы платоновского «Федра» о любви к мальчикам и основанных на толковании слов Пророка: «Я видел своего Владыку как безбородого юношу».


[Закрыть]. Заметим, что мистика красоты у Плотина[193]193
  Плотин (др. – греч. Πλωτῖνος; 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя – 270, Минтурны, Кампания) – античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой все многообразие вещей путём эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Признавал доктрину метемпсихоза, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал сотериологию неоплатонизма. (См. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть] – совсем иная. Красота скорее соотносится с «идеей», господствующей над враждебной и бесформенной природой". Отсюда никакого отношения к полу не имеющая связь красоты форм и интерьеров с величием души, справедливостью, ясной мудростью, мужественно-суровой энергией и целомудрием, бесстрашием, сдержанностью, бесстрастием и, выше всего, разумом, достойны Бога"[194]194
  Plotin. Ennéades. I, vi, 3,I, vi, 5.


[Закрыть]'. Наконец, отметим, что и современная эстетика, в частности, Канта, Шопенгауэра и других, есть чистый "аполлонизм", не имеющий ничего общего с эросом. Да и в быту – женщина, которую рассматривают исключительно как воплощение чистой красоты, обычно сексуально не привлекательна, подобно, скажем, мраморной статуе. Здесь как бы недостаток yin (Инь), бездонности, неистовства, очарованности[195]195
  Стендаль (De l'Amour), утверждая, что любовь-страсть всегда сильнее любви к чистой красоте, говорит в то же время, что есть мужчины, не способные к страсти именно из-за тонкого чувства прекрасного – настолько оно поглощает их в отношениях с женщиной.


[Закрыть]. И наоборот, сексуальная женщина часто некрасива.

Платоническая теория красоты – вещь-в-себе; ее трудно изъяснить даже экзистенциалистской терминологией. Это нечто полу-магическое и полу-интеллектуальное, любовь к чистой форме. Решительно отличаясь от "влажного пути" любви мистиков, она соединилась с духом цивилизации, которая, вслед эллинам, стала видеть харизму Божественного во всем ограниченном и оформленном[196]196
  Цивилизация, которой свойственна повсеместная экзистенциальная тоска и разорванность, не способна осуществить возможности трансценденции, связанные с красотой женщин, юношей и даже произведений искусства и общественных учреждений, из-за ее устремления к абстрактной бесконечности и удаленности от живой жизни.


[Закрыть]. Применение подобных концепций к проблеме пола приводит, однако, к парализующей двойственности. Чистый платоник в вопросах любви, Джордано Бруно, например, рассуждая об eroici furori (героический энтузиазм), безжалостно нападает на всех любителей женщин, как и на них самих: «Это невероятное оскорбление естеству – своей внешностью, призрачностью, мечтой, очарованием, цирцеевским служить размножению и обманывать нас своей красотой, что приходит и проходит, родится и умирает, цветет и гниет; да, женщина прекрасна, но только снаружи, ее нутро содержит и гниль ночной вазы, и грех торговли, и скуку таможни, и несметное количество мерзкой, базарной гадости, ядовито-гнойной – все то, что только может произвести наша мачеха-природа: приютив и приняв у себя это семя зла… как бы после не пришлось расплачиваться за все это зловоние печалью, грустью, усталостью… и всяким иным горем, которое только возможно в этом мире»[197]197
  G. Bruno. Degli eroici furori. Proemio, ed. Universale, p. 6–7.


[Закрыть]'. Джордано Бруно допускал любовь к женщине, но только «за мелкие радости, за досуг, которым мы обязаны ее естеству, иными словами, за красоту, внешнее великолепие, за услуги, без которых они были бы еще более бесполезны, чем какой-нибудь ядовитый гриб, занимающий кусок земли в ущерб лучшей растительности»[198]198
  Ibid, p.8.


[Закрыть]'. Так мы видим, что концепция «двух эросов», или, что то же самое, «двух Афродит», ведет к упрощению и вырождению половой любви и к недооценке ее потенциальной силы. В эпилоге цитируемого произведения Бруно, Джулия – некая истинно праведная женщина – говорит воздыхателям, которым она отказала: «Право, прелесть есть в моем упрямстве и в моей невинной, чистосердечной жестокости». Оказывается, что тем самым она оказывает им несравнимо более великие услуги, «чем те, на которые они могли бы рассчитывать в случае благосклонности». Отвратив их от любви человеческой, она направила их эрос к Божественной красоте[199]199
  Ibid, II, 5.


[Закрыть]'. Это полное отделение «высокого» от «низкого», красоты от половой любви, хотя бы и в «экзальтированных» формах[200]200
  Толкование любви как «желания красоты», то есть телесной красоты, открытой прежде всего органу зрения, предполагает исключение других органов чувств из эротической области и соответственно исключает животную любовь из эротики вообще. М. Фичино (Op.cit, II, 8) писал: «Осязание не есть часть Любви, оно входит составной частью в чувство влюбленности. Это ощущение человека-раба». По нашему мнению, хотя зрение и играет решающую роль в любви, ни осязание, ни обоняние не могут быть полностью исключены как тонкие стимуляторы эротического возбуждения.


[Закрыть].

Плотин еще мог удержать в разумных границах весь этот набор идей, порожденных "платонизмом", приветствуя, помимо "любящих чистую красоту", также "того, кого к единству толкает любовь и, более того, кто желает обрести бессмертие в смертном, домогаясь и находя прекрасное в размножении как форме сохранения красоты… Ибо любящий красоту телесную, хотя такая любовь и не вполне чиста, любит все же красоту, а женщин – дабы сохранить навсегда жизнь; итак, и такие тоже любят вечное"[201]201
  Plotin, Еnn.v.I, v.I.


[Закрыть]'.

17. Вожделение. Миф о Поросе и Пении

В «Пире» рассказан еще один миф, заключающий в своей сокрытой форме глубокий смысл. Речь идет об одной из версий рождения бога Эроса (Эрота). "Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды[202]202
  Порос (Пор, др. – греч. Πόρος) – божество в древнегреческой мифологии. Упоминается у Алкмана, спартанское божество, отец Текмора. У Платона Порос – сын Метиды, от которого Пения рождает Эрота.
  Метида, Метис (др. – греч. Μητις – «мысль, премудрость») – в древнегреческой мифологии богиня – олицетворение мудрости, титанида (океанида) (см. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть]. Только они отобедали – а еды у них было вдоволь – как пришла просить подаяния Пения[203]203
  Пения (др. – греч. Πενία или Πενίη, «бедность») – персонаж древнегреческой литературы, персонификация бедности и нужды.
  Не имела в Греции культа, присутствия в искусстве и аутентичной мифологии, хотя фигурирует в генеалогиях, составленных по этому поводу для аллегорических целей.
  В диалоге Платона "Пир", датируемом 380-ми годами, со ссылкой на Диотиму Сократ рассказывает миф о рождении Эрота. Согласно нему, Пения – нимфа, просившая подаяния, зачавшая ребёнка от спящего Пороса, и родившая Эрота. Пения не обладает ни мудростью, ни богатством, и Эрот, как истинный сын своей матери, всегда нуждается.
  Плутарх утверждает, что платоновская Пения – материя, не имеющая в себе блага, но стремящаяся к нему и наполняющаяся им. Максим Тирский приводит миф о рождении Эрота как пример рассказа, который не нужно понимать буквально.
  Ориген, вспоминая рассказанный Платоном миф, утверждает, что сад Зевса чем-то напоминает рай из библейской Книги Бытия, Пения может быть приравнена к змию-соблазнителю, а Порос – к человеку (Адаму).
  Плотин также толкует Пению как материю, всецело нуждающуюся и причастную природе умопостигаемого, но не его эйдолам и образам. По А. Ф. Лосеву, здесь Пения – эманация мировой души, материя логоса. (см. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть] и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота"[204]204
  Платон. Пир. 203 b-с.


[Закрыть]. Образы Пороса и Пении толкуют по-разному. Наиболее глубокий смысл, вытекающий из мифа в целом, состоит в том, что Порос олицетворяет богатство, то есть метафизически – бытие, а Пения – бедность, истощение, утрату, недостаток бытия – στηρεσις, категория очень важная в греческой философии, отчасти тождественная "материи" – ύλη[205]205
  Υλη – (hyle) (греч.) материя, вещество, материал. (прим. верст. fb2)


[Закрыть] (см. § 31). Под знаком рождения Афродиты, а значит, в неразрывной с ней связи бытие в его слепой опьяненности соединяется с не-бытием, точнее, с недостатком бытия; и этот иррациональный союз, в котором пьяный Порос, изменяющий своей мудрости, свойственной ему как сыну Метиды, зачинает Эроса, есть любовь и желание.

В том же контексте, хотя и в другом измерении, сам Эрос – нечто двойственное, по причине своей двойной наследственности и даже "двойного рождения". Он одновременно беден и богат, будучи "грозным обольстителем" и "искусным ловцом". Он носит в груди своей утрату, истощение, не-бытие, свойственное Пении, и никогда не достигает полноты. "По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять". Иными словами, это жажда, для которой всякое удовлетворение мгновенно и иллюзорно. Такова природа Амура, Амора, Эроса в его роли «спутника и слуги Афродиты»[206]206
  Iibid 203 с, 204 а.


[Закрыть]'. Так рассказывает Платон, и если освободить этот миф от некоторого «интеллектуализма», он открывает свой очень глубокий смысл. В частности, объясняет и экстравертирование пола, являющееся причиной как вступления в «круг порождений», так и связанных с этим противоречий.

Этот миф является составной частью очень широкого круга "мифологии падения". Пьяный союз "бытия" (Порос) с "истощением" (Пения) тождествен смертельной любви Нарцисса к собственному образу, отраженному водами. Восточные традиции говорят о некоем сверхэкзистенциальном событии, порожденном слабостью или помрачением, возникающим на основе иллюзорного события, Мâуа[207]207
  МАЙЯ (санскр. māyā, букв. «иллюзия», «видимость») – в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия, которая одновременно скрывает истинную природу мира и обеспечивает многообразие его проявлений. Майя является иллюзией не от того, что она лишена бытия, а от того что она – преходящая. (см. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть], вполне тождественным пьяному обмороку Пороса. Сопричастность Мâуа приводит подлинное бытие к самоидентификации с ней и с «другим». Отсюда закон дуальности и становления; «ставшее» вновь впадает в то же падение и так далее – желание и жажда становятся условием бытия – во времени[208]208
  "Жажду" как метафизическое состояние ограниченного бытия (tahüâ или concupiscentia originalis католического богословия) следует отличать от специфики полового желания, являющегося лишь частью первой. (прим. авт.)
  Тришна (санскр.), также Танха (пали) – понятие индийской философии, обозначающее тягу к жизни как фундаментальное свойство психики всех живых существ. Термин «тришна» используется в индуизме, буддизме и джайнизме для обозначения жажды существования, обусловливающей сансарическое бытие. Тришна тесно связана со страстью (кама). Обычно употребление слова «тришна» несёт в себе негативные коннотации, поскольку им обозначают качество, которое, в соответствии с традиционным индийским мировоззрением, следует преодолеть. (см. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть].

Вот экзегеза (толкование) "двойного рождения" Эроса, предложенная Плотином. Она вытекает из существования "двух Афродит". Афродита Урания, по Плотину – фигурация женского замещения чистого, интеллектуального, мужского принципа, νους[209]209
  Нус (др. – греч. νους – мысль, разум, ум), или Ум, одна из основных категорий античной философии; обобщение всех смысловых, ра́зумных и мыслительных закономерностей, царящих в космосе и в человеке.
  В древнегреческой натурфилософии (VI–V вв. до н. э.) Нус тесно связан с чувственно-материальным космосом. Нус здесь – [конкретная] движущая протосила, дающая происхождение космосу со всеми его явлениями. Например, по Демокриту, Нус есть «бог в шаровидном огне»; по Эпихарму, солнце есть «всецело Нус»; по Архелаю, «бог есть воздух и Нус», и т. п. С классического периода (V–IV вв. до н. э.) Нус начинает пониматься как абстрактный движущий принцип мирового порядка. Со времени Средней Стои (стоического платонизма, II–I вв. до н. э.) Нус – уже полностью отвлеченная и самотождественная демиургическая ипостась бытия. Наибольшую ясность представление о Нусе получило у Анаксагора, Аристотеля, в стоицизме и неоплатонизме; в последнем понятие Нуса получило наивысшее, заключительное развитие. Античная теория Нуса имела огромное историко-философское значение, способствовав созданию единой концепции осмысленного и закономерного начала, противопоставленного всему случайному, хаотически текучему, эмпирическому. (см. Вики) (прим. верст. fb2)


[Закрыть]. Оплодотворенная этим последним и вечно соединенная с ним, она производит на свет эрос; это и есть та первоначальная, истинная любовь, каковая зарождается между двумя, – точнее, между красотой одного и другого. Каждый из любящих видит свое собственное отражение в другом, и так рождается духовное бытие[210]210
  Plotin. Еnn. III, v.2.


[Закрыть]'. С другой стороны, эрос, рожденный Поросом и Пенией, – и тут Плотин точно ссылается на платоновское изложение мифа – воспламеняется на низшем уровне. Рожденный на земле от соития бытия со своим отражением или призраком (ср. с мифом о Нарциссе), он страдает и будет вечно страдать от неполноты, неукорененности, истощения. Плотин пишет: "Итак, разум, соединенный с неразумным, производит, самой сутью ложного вожделения неполноты нечто несовершенное и беспомощное, неимущее… И он (Эрос) оказывается как бы привязанным к Психее (каковая эквивалентна здесь Пении), от которой рожден, в то же время сохраняя печать основного начала. Так пребывает он отчасти отмечен логосом, который не покоится в себе, но смешивается с этой бесконечной субстанцией (материей υλη)… И, следовательно, эта любовь может напомнить нам слепня, мучимого своим неудовлетворенным желанием, ибо как только получит он утоление жажды своей, его жажда продолжает жить. Смешанное не может породить полного. Полное существует только в себе самом, по естеству. Поэтому желание, рожденное утратой естества, если и найдет вдруг удовлетворение, всегда восстанавливается и устремляется далее. Такое подобие удовлетворения – от неполноты, вотще приобщенной к природе логоса"[211]211
  Plotin. Еnn. III, v.2.


[Закрыть]'.

Греческие философы рассматривали соединение "того, что есть, и того, что не есть", "жизнь, смешанную с не-жизнью" как субстанцию и смысл, теллурическую экзистенцию, заключенную в вечном круге рождений. Отсюда их понимание природы любви и желания, приоткрытой мифом о Поросе и Пении. Влюбленные, из века в век повторяя пьяный обморок Пороса, не догадываются, что, желая и порождая, они отдаются смерти, хотя им и кажется, что этим они продлевают себе жизнь, ибо верят, что их соитием дуальность разрушена. На самом же деле они утверждают ее вновь и вновь[212]212
  Ibid, III, v.7


[Закрыть]'. Желание, даже если это просто вожделение «другого» – а именно так «желает» большинство – бесконечно повторяет врожденную утрату полноты – и это даже при полной уверенности в удовлетворении. Так над нами господствует слепой закон нашего бессилия, зависимости, неполноты перед лицом абсолютного бытия. Все ищущие абсолютную жизнь вовне, изливая себя и теряясь в женской сущности, отрекаются от этой жизни. Таков метафизический парадокс жажды: утоление не гасит ее, но, напротив, поддерживает, ибо говорит этой жажде «да». Так теряет себя и возрождается Эрос, вновь и вновь. Во внешнем и детородном вожделении диада не превышается, она лишь обнаруживает себя в рождении третьего, сына. «Другое», то есть женщина, породившая спазматический обморок, снова разрешается «другим», сыном, которому вместе с жизнью передается и смерть – таково смертное бессмертие Эроса. С появлением сына всегда надеются на продолжение и непрерывность, однако чисто родовую, тщетно домогающуюся полноты от изначально неполного. Поэтому здесь и речи не может быть о трансценденции сознания, останавливающей этот беспрерывный выброс. Отсюда и получается, что сын всегда убивает отца, а бог земли не обманывает всех, кто верит в женщину как в свое дополнение. Обморочное, животное рождение без сомнения прекращает рождение вечное, или возрождение. Гетерогенерация (половое порождение) замещает здесь аутогенерацию, то есть порождение, возрождение самого себя, восстановление андрогина[213]213
  Об этом см.: J.Evola. Lo Yoga della Potenza. cit, p.301 sqq.


[Закрыть]'.

Такова метафизика падения и вырождения эроса. Становится понятным, почему как на Востоке, так и в древние времена на Западе, божества любви и плодородия оказывались божествами смерти. Известна, например, надпись, посвященная Приапу, сделанная на некоей гробнице: Custos sepulcri репе districto deus Priapo ego sum. Mortis et vitae locus[214]214
  Страж могилы бог Приапа со вставшим членом я есмь. Место жизни и смерти (лат.).
  Об этом же, но на профаническом уровне, слова А. Бергсона (L'Evolution creatrice. Paris, 1932, р. 14): «Личность скрывает в себе своего врага. Жажда иметь продолжение во времени приговаривает его к ограниченности в пространстве».


[Закрыть].

Укажем еще на один эллинский миф – о Пандоре. Заковав в цепи Прометея и вернув себе обратно огонь, Зевс, дабы умиротворить его брата Эпиметея, преподносит ему в дар Пандору, то есть "женщину желания", "безнадежную надежду". Эпиметей ("понимающий слишком поздно") – такой же титан, но более "туповатый", "закругленный". И вот боги находят средство, способное помешать ему повторить попытку брата. Несмотря на все предостережения Прометея, Эпиметей принимает в дар Пандору. Он очарован, а олимпийцы смеются над ним. Из всего, что было в сосуде Пандоры, – а, судя по имени этой женщины, там были дары всех богов – не осталось ничего, кроме безнадежной надежды. С Пандорой завершился эон – возникла желанная женщина, и смерть вошла в мир[215]215
  Hésiode. Théog. 521; Ор. et die., 48 sqq. Вот толкование Зосимы на этот текст (XLIX, 3 texte de Berthelot): Гесиод называет внешнего человека скалой, к которой прикован Прометей. К нему послана Пандора, которую Евреи зовут Евой. Аллегорически Прометей и Эпиметей суть «единое бытие», а непослушание Эпиметея Прометею – это непослушание духовному началу (νους/нус)".


[Закрыть].

В этом метафизический корень тех проклятий по адресу женщины и сексуальности вообще, которые в течение всей истории слышны из уст тех, кто ищет бессмертия и свободы от человеческих обусловленностей, идя прямым, долгим и многотрудным путем аскезы. Только в этой перспективе, но никак не в "платонической", можно противопоставить один эрос другому. Исключая пока из рассмотрения то, что мы в шестой главе скажем о «течении, устремленном ввысь», и о режиме трансмутаций, наметим направление дальнейшего изложения, исходя из уже показанного. Итак, для магнетического опьянения эроса «другое» – лишь пища, и когда диада находится на грани распада, восстает эрос плоти. В своем слепом импульсе самоутверждения он спасает диаду на имманентном плане, но и попадает в ловушку: потенциально возможное восхождение оказывается уничтожено животным оплодотворением и рождением.

Может быть, окончательное суждение обо всем этом содержится в некоторых строках апокрифических Евангелий, мистериософских и гностических по вдохновению. В Евангелии от Египтян мы читаем: "Ибо говорят они, что Спаситель провозгласил: "Я иду положить конец трудам жены, а значит, и вожделения (cupiditas, επιδυμις), трудам рождения и смерти". Это – первая возможность. И затем: "Господь сказал об окончательном исполнении, и Саломея спросила: «Доколе же будут умирать мужи?», и Господь ответил: «Дотоле, пока вы, жены, рожаете»; и тогда она прибавила: «Лучше бы я не рожала». Господь же ответил ей: «Ешь всякую траву, но не ешь ту, которая имеет горький вкус смерти». И спросила Саломея, когда будут явлены знамения вещей, о которых она вопрошала, и Господь сказал: "Когда одеяние позора падет к ногам и двое станут одним, а муж и жена – ни мужем, ни женой"[216]216
  Излож. по Clément d'Alexandrie. Strom. III, р.63, III, 9, 64 sqq., III, 13, 92. См. также слова, приписываемые одному из посвященных гностиков: «Я признаю себя как бы соединением всего; я не плод семени Архонта, но мои корни проникают во все сущее; и я знаю, что ты существуешь потому, что я спустился с высот» (цит. G. R. S. Mead. Fragments of a faith forgotten. London. 1900).


[Закрыть].

Тем не менее, Плотин говорил, что любовь несет болезнь души, "почти так же, как желание добра приносит с собой зло"[217]217
  Plotin, Еnn. III, v. I.


[Закрыть]'. И это весьма точно указывает на двойственность эроса.

Итак, мы зафиксировали исходные точки метафизики пола. Ссылаясь на миф об андрогине, мы указали прежде всего на метафизический изначальный смысл эроса как импульса к восстановлению единства бытия в его разорванности, «дуальном» состоянии. Далее мы сопоставили эрос с иными экстатическими формами деперсонализации (μανια / восторженность, мания), которые, как считали древние, способны разорвать обусловленность и соединить со сверхчувственным. Следуя за Платоном, мы указали на различия между высшей и низшей формами μανια, и, следовательно, на двойственную природу всякого экстаза. В метафизике деторождения и «выживания в роде» мы разглядели вырождение первоначального смысла эроса, в то же время имманентно эросу присущее. Иными словами, пусть падшую, но все равно волю к бытию и бессмертию. Прекрасную иллюстрацию того, до чего доходит дегенерация секса, нам предоставил мир животных – кривое зеркало социально-половой жизни людей. Ключ к пониманию всего этого нам дал миф о Поросе и Пении – в нем уже давным-давно выявлена структура бесконечно-конечной, смертно-бессмертной, неизлечимой силы, питающей вечный круговорот рождений и смертей под знаком биоса – раненой воли неполноты к полноте.

Теперь этого достаточно для ориентации во всем разнообразии феноменологии эроса, как профанического, так и сакрального. Ее исследование – от мифологии мужского и женского до отсылок к технике половой магии – будет предметом последующих глав.