Текст книги "Идеи и интеллектуалы в потоке истории"

Автор книги: Николай Розов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 27 страниц)

конъюнктуры меняющихся организационных основ и т. д. Все эти

реалии теперь должны быть как-то совмещены с нашим философским

видением сущности философского же творчества. Особенно

перспективными представляются проблемы онтологического статуса

выделенных Коллинзом реальностей, таких как: «пространство

интеллектуального внимания», «культурный капитал»,

«эмоциональная энергия», «иерархия уровней абстракции-рефлексии»

и т. д. Также намечается новый виток развития проблематики,

связанной с социальной обусловленностью познания вообще и

философского познания в особенности, но теперь уже не

в примитивных схемах «социального заказа» или «отражения

социального бытия», а при посредстве новых рафинированных

моделей макро-, мезо– и микросоциального обусловливания

философского творчества. Назовем эту первую выделенную

проблемную область философским осмыслением социальной и

макроисторической динамики интеллектуального творчества.

302

Второй самостоятельной сферой мышления становится отношение

между теми философскими проблемами, которые мы ставим и решаем

(хотя чаще ходим вокруг да около) и всей накопленной

сокровищницей мировой философской мысли. Раньше для западных (и

русских) философов основным идейным каркасом была европейская

традиция, идущая от древней Греции через средневековую схоластику

к философии Нового времени, XIX и XX вв. К остальной философии

интерес был скорее «этнографический» – как к далекой экзотике.

Идейные заимствования (например, у Шопенгауэра, Толстого или

Швейцера) носили частный и спорадический характер. При освоении

концептуального и сравнительно-исторического содержания

«Социологии философий» мы оказываемся в иной ситуации.

Философские идеи уже представляются как «единая субстанция» с

общими закономерностями развития; отмахнуться от этой реальности

значит, подобно страусу, зарыться головой в песок. Сам принцип

соотнесения сегодняшней работы отдельного философа с

накопленным идейным арсеналом и движением мировой философской

мысли становится проблемой. Позволю себе сослаться на личный опыт.

Решение о переводе книги Коллинза пришло ко мне в середине

выполнения проекта по написанию большой философско-

исторической и теоретико-исторической книги. Начиная работу над

переводом, я планировал после ее окончания вновь приняться за свой

начатый труд. Однако на середине перевода книги стало ясно, что

прежним способом писать собственную работу уже нельзя: не

учитывать сделанного Коллинзом – значит, не использовать новое

пространство рефлексии, новое обобщение развития разнородных

философских традиций и соответствующие идейные возможности.

При этом любые попытки полностью учитывать и детально

анализировать раскрытые Коллинзом реалии философского творчества

– от личных встреч с другими философами до анализа структуры

пространства внимания и динамики борьбы между окружающими

интеллектуальными фракциями – приводят к остановке самого

решения поставленных задач. Такое затруднение, когда перед каждым

шагом требуется сделать еще сорок вспомогательных шагов, может

быть полушутливо названо проблемой философской сороконожки.

Если бы это касалось только частных творческих затруднений

отдельного философа, не следовало бы здесь об этом говорить. Мой

тезис состоит в том, что «проблема философской сороконожки» имеет

более широкую общность и более высокий статус. Это то, что Коллинз

называет глубоким затруднением – проблемой, попытки решения

которой приводят к новым более глубоким проблемам. Действительно,

любое решение о способе и характере учета сетевых, микро-, мезо– и

макрореалий философского творчества в самом этом творчестве

303

(включая «нулевое» решение о полном игнорировании данного уровня

рефлексии) требует собственного обоснования. При этом ни из каких

научных данных такое обоснование вывести уже нельзя, оно должно

носить философский характер. Любые же серьезные попытки такого

обоснования открывают новые области философского творчества.

Третья крупная проблемная область, открывающаяся благодаря

книге Коллинза, касается сущности философии, особенностей ее

динамики и перспектив в будущем. Здесь я имею в виду, прежде всего,

противопоставление Коллинзом закономерности развития философии,

социальных наук, с одной стороны, и естествознания, математики, – с

другой. Если очень коротко, то в первой группе действует динамика

расколов и слияний фракций, закон малых чисел [Коллинз, 2002, гл. 2]

без достижения какого-либо уровня согласия, тогда как во второй

группе достигнутое согласие между исследователями по поводу

результатов наблюдений, экспериментов, доказанности теорем,

устанавливает общую платформу познавательного консенсуса и

фокусировку внимания на сдвигающемся едином фронте новых

проблем. Вопрос состоит в том, согласны ли философы и социальные

исследователи мириться с тем, что их дисциплины как бы навечно

обречены на «пробуксовку» – бесконечное движение на месте или

коловращение в калейдоскопе абстракций без поступательного и

кумулятивного движения, свойственного естествознанию и

математике.

«Нулевое» решение, состоящее в любых формах оправдания такого

«вечного возвращения», опять является самым очевидным, находится

в полном соответствии с видением Коллинза, но ни к чему не ведет.

Гораздо более обещающим (хоть и не гарантирующим успеха)

является протест против такой трактовки Коллинзом философии и

социальных наук. Что касается последних, то здесь уже имеются очень

серьезные основания надеяться на прорыв к достижению консенсуса

относительно достоверности многих эмпирических результатов и

некоторых объяснительно-предсказательных теорий, к

соответствующей поступательной динамике социально-научного

познания (здесь я имею в виду работы самого Коллинза по

предсказанию распада Варшавского пакта и СССР, а также

теоретические результаты Р. Карнейро, А. Стинчкомба, Т. Скочпол, К.

и М. Эмберов, М. Манна, Д. Литтла, К. Чейз-Данна, Т. Холла,

С. Сандерсона, А. В.Коротаева, Н. Н. Крадина и многих других,

см. выпуски альманаха «Время мира»).

С философией дело обстоит сложнее. Если определить ее

как мышление, направленное на предельное обоснование любых

суждений  и  построение  целостного  осмысленного образа

окружающего мира и места в нем разумных существ, то можно

304

усмотреть внутреннюю противоречивость и определенную

безнадежность в самом этом «проекте». Действительно, чем более

глубокие, специальные или достоверные основания мы изобретаем для

самых разных суждений, тем меньше шансов построить из этого

материала целостный осмысленный образ мира. И, напротив, чем

более целостен и концептуально строен такой образ, тем больше будет

сомнений относительно обоснованности соответствующих суждений,

причем от самых общих до самых конкретных, каcающихся мелких

фрагментов окружающего мира. Все сказанное только еще раз

подтверждает коллинзовское видение философии как

непрекращающегося движения «острия философской абстракции».

В противопоставлении с естествознанием и математикой становится

ясно, что это движения «в никуда», своего рода «бег на месте».

Теперь вопрос поставим так, можно ли, не теряя сущностных черт

философии – ее претензий на трактовку предельных оснований

любых суждений и целостное осмысление мироздания —

выскользнуть из паттерна «вечного возвращения» и встать на путь,

схожий с поступательным, кумулятивным развитием, основанным на

систематическом достижении познавательного консенсуса, который

характерен для математики и естествознания? Вопрос этот не является

абсолютно новым, к полной достоверности системы философии

(диалектики, логики, метафизики) стремились и Аристотель, и Прокл,

и Ибн Рушд, и Фома Аквинский, и Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и

Кант, и Фихте, и Гегель, и многие другие. В незападных традициях

также есть серьезные попытки построения стройных и завершенных

философских систем (Нагарджуна, Дигнага, Шанкара, Фацзан, Ибн

Сина, ал-Газали, Ибн Рушд, Маймонид и т. д.). В XX в. примерно

такая же задача ставилась Расселом и ранним Витгенштейном,

формулировалась Гуссерлем в построении «философии как строгой

науки», а проект «освобождения от метафизики» и создание

совершенного научного языка в Венском кружке был вдохновлен

примерно тем же интеллектуальным стремлением 83 . Новизна же

поставленного вопроса касается смещения внимания от частной

философской системы (которая уж точно не может быть абсолютной и

окончательной, что касается, между прочим, и

любых естественнонаучных теорий) к самому пути развития мировой

философии. Итак: как должно быть преобразовано философское

творчество, чтобы, не отказываясь от своих высоких претензий

(см. выше), встать на путь кумулятивного поступательного развития с

растущей платформой интеллектуального согласия? Метафорически

83 См. гл. 4 настоящего издания, показывающей, что превращение философии

в «точную науку» нередко подавалось как «отмена философии».

305

тот же вопрос можно поставить так: как спрыгнуть с «философской

карусели», но не перестать при этом быть философом?

Поставим тот же вопрос по-другому. Есть ли вообще философское

знание либо удел философии – всего лишь накапливающиеся

мнения? Возможны ли в философии настоящие открытия? Заметим,

что знания в сфере истории философии о взглядах философов

прошлого являются лишь эмпирическим научным, но никак не

философским знанием. Открытие нового философского манускрипта

или факта идейного влияния опять же будет научным, но не

философским открытием. Появление новых понятий, моделей, схем,

логических ходов аргументации – это важнейшие интеллектуальные

накопления, но не открытия в собственном смысле слова. Используя

социологическую трактовку Коллинзом революции в математике и

естествознании как появления «науки быстрых открытий»

[Коллинз, 2002, гл. 10], сформулируем следующий критерий.

Необходимыми характеристиками знания являются как достаточно

широкий уровень согласия среди профессионалов, так и их

способность разными способами и с надежным воспроизводимым

результатом подкрепить достоверность этого знания в ясной

последовательности познавательных процедур. Открытием при этом

следует считать прорыв к такому надежно подкрепляемому знанию.

Разумеется, философы, особенно иррациональной и

обскурантистской направленности, вольны приводить другие,

специфические характеристики философского знания per se. Однако

это не отменяет жесткого приговора, сделанного на основании

высокой планки эпистемологических требований «по гамбургскому

счету»: до сих пор в философии настоящих знаний нет.

Сам Коллинз прямо об этом не говорит. Напротив, книга полна

вежливыми реверансами социолога в сторону философов и философии.

Поэтому здесь я специально с особой жесткостью формулирую вывод,

прямо следующий из анализа Коллинзом различия философского и

научного познания. Ни знаний, ни открытий в философии нет; в ней

накапливаются только мнения, соответственно, в философии нет и

поступательного познавательного продвижения.

Последний тезис обескураживает, а у философов, «стремящихся к

самой истине» должен вызывать естественное желание его

опровергнуть. Легкий путь дискредитации самой книги и автора уже

рассматривался выше, в интеллектуальном отношении этот ход

предсказуем, тривиален и интеллектуально малопродуктивен. Гораздо

более смелым шагом было бы делом доказать обратное: показать, кто

и когда совершил философское открытие и получил настоящее,

достоверное философское знание, причем согласно вышеприведенному критерию. Есть возможность и еще более

306

амбициозная: стремиться к получению настоящих знаний и

совершению настоящих открытий. Такая

направленность подразумевает готовность к достижению согласия уже полученных

философских результатов и способность их использовать

в смещающемся фронте исследований. Представим на минуту, что

появилась такая долговременная традиция с наслаивающимися

достоверными результатами и достижением согласия среди философов

на каждом уровне. Согласимся, что рано или поздно кто-то не устоит

перед соблазном обрушить всю эту стройную башню, предложив

совсем иные критерии философского обоснования. Это и будет

следованием предсказанной Коллинзом конфликтной стратегии

в вечной круговерти – динамике философских противостояний

согласно «закону малых чисел». Заметим, что в науке также

существуют и плодятся защитники идеи «плоской Земли» и

ниспровергатели теории относительности. Разница в том, что никакого

признания среди профессионалов они не добиваются; караван

получения новых научных знаний идет своим путем. Вырвется ли

когда-нибудь философия из пространства мнений в пространство

знания? Возможно ли это вообще? Если да, то что для этого нужно?

Если нет, то на каком основании философию считать сферой познания,

а не, скажем, интеллектуализированного эстетического «дискурса»?

Так или иначе, наибольшую пользу философы и философия

извлекут из книги Коллинза, если воспримут ее как серьезнейший

вызов, ставящий под сомнение всю эту почтенную традицию. Именно

вследствие осознания такого рода глубоких интеллектуальных

кризисов и могут появиться новые значимые результаты, совершиться

прорыв к новым областям философского мышления.

«Социология философий» не только толкает на постановку такого

рода глобальных вопросов, но и предлагает богатейший материал для

размышления и использования. Поставим, например, вопрос

следующего шага: что может играть роль «твердой платформы» для

достижения согласия между философами, сходной с достоверностью

математических доказательств и воспроизводимостью

естественнонаучных экспериментов? У Коллинза сразу можно найти,

как минимум, следующие относительно твердые и надежные основы,

которые не могут игнорироваться современной философией:

а) логика аргументации, отточенная математическими методами,

само поступательное развитие математики как науки об

абстрактных структурах (гл. 13, Эпилог);

б) достигнутые естественнонаучные знания и сам факт

поступательного развития естественных наук (гл. 10, 15);

развитие материальных технологий, превращающих 307

интеллектуальные конструкты в реалии повседневности

(гл. 10, Эпилог);

в) общая история философии, структурированная либо великими

творческими фигурами (гл. 2), либо периодами расцвета и застоя

(гл. 6–10), либо интеллектуальными сетями и линиями идейной

преемственности (материал глав 3-14), либо сдвигами

материальных основ интеллектуальной жизни (гл. 12, 14), либо

«глубокими затруднениями» и последовательностями уровней

абстракции-рефлексии (гл. 15);

г) сама возможность появления общего пространства внимания —

той «реальности», которая может быть общей для участников

дискуссии (интеллектуального ритуала), даже когда встречаются

идейные оппоненты.

Достаточно ни этих ингредиентов, какие нужны еще, реализуема ли

вообще или является изначально утопической идея превращения

философии в поступательный процесс, основанный на накоплении

общего согласия, – вопрос самостоятельного исследования и

отдельного изложения. Здесь важно лишь зафиксировать, что

историко-социологический труд Коллинза наталкивает мышление на

новые вполне философские проблемы или новые подходы к ключевым

проблемам философии. «Проблема философской карусели» —

показательный, но далеко не единственный пример.

Четвертое проблемное направление относится к этической

традиции. В связи с книгой Коллинза новое звучание получает

почтенный этический вопрос о предназначении «мудреца»,

«совершенного мужа», философа. Акцент с индивида смещается даже

не на социальный слой («интеллигенцию»), а на все долговременное

интеллектуальное сообщество, исчисляющее десятки поколений на

протяжении двух с половиной тысяч лет.

Упорное противопоставление Коллинзом интеллектуальных и

«мирских» забот неизбежно внушает образ интеллектуального мира

как единого огромного монашеского ордена, общего для всех стран и

континентов, проходящего сквозь многие десятки поколений. Именно

самосознание этой глобальной общности интеллектуалов всей

мировой истории, достижению которого явно послужит «Социология

философий», порождает новый пласт этических проблем.

Достаточно ли для философа обычного комфорта принадлежности

к группе, тем более столь древней, престижной и могучей? Есть ли

настоящие основания для такой гордости? Не напоминаем ли мы

порою римских перемигивающихся авгуров – гадателей по

внутренностям птиц? Что означает для жизни философа и для его

профессиональной работы осознание себя частью большого

исторического целого – «глобального ордена интеллектуалов»? У

308

трезво мыслящего социолога Коллинза такого рода вопросы не

возникают, по крайней мере, в книге они не формулируются, но после

знакомства с нею эта проблемная область высвечивается. Не сказанное

оказывается не менее (а то и более) важно, чем сказанное.

Нам, российским философам, следует воспользоваться тем, что сам

Запад, прежде всего США и Западная Европа, еще далеко не освоили

этот монументальный труд. (В присланном мне шутливом «отчете» о

том, как происходило обсуждение «Социологии философий» в одном

из известных и респектабельных американских университетов сказано

следующее: «Высказывания разделились на две категории: «Ну, да-а-а,

крупно, весьма крупно, э-э-э» и «М-да-а, крупно, но я не уверен, что

убежден во всем, н-да-а, не убежден». Другие варианты мычания: «А

как это вообще можно измерить?» и «Ну, это совершенно мужской

подход».)

По каким-то причинам самой динамичной в интеллектуальном

освоении книги оказалась Канада, где уже прошел посвященный «Социологии философий» симпозиум с участием самого

Коллинза и таких видных фигур, как Марио Бунге. Летом 2000 г.

вышел целый номер журнала «Philosophy of Social 

Science», посвященный только этой книге. Освоение культурного

капитала, заложенного в « Социологии философий», ставит любого

современного интеллектуала (философа, социолога, историка)

в весьма выгодную позицию: он может обратить представленное в ней

информационное богатство западной историко-философской традиции

и теоретическую глубину мысли автора книги в свой собственный

арсенал интеллектуального творчества. Если русская философская

мысль настолько хороша и сильна, как мы хотели бы думать, то ее

достоинств должно быть вполне достаточно, чтобы обретенный

культурный капитал сделать из чужого своим. Так, например,

поступали схоласты с Аристотелем, гуманисты – с Платоном,

английские эмпирицисты – с Декартом, немецкие идеалисты – со

Спинозой и Юмом, французские экзистенциалисты – с Гуссерлем и

Хайдеггером, американские социологи – с Вебером и Дюркгеймом.

(Между прочим, советские философы сделали такой «идейный

импорт», как учение Маркса, своим культурным капиталом, причем он

до сих пор остается краеугольным камнем в отечественной

философской традиции, а забвение философии марксизма было бы

непозволительным обеднением современной российской мысли.)

В конце статьи хочу вернуться к обсуждению масштаба значимости

«Социологии философий» Рэндалла Коллинза для глобального

самосознания интеллектуалов и для теоретического осмысления

истории идей. Лучший способ оценки здесь – соотнесение с уже

известными работами, сопоставимыми по тематике и широте охвата.

309

Признаюсь: работ такого теоретического уровня, посвященных

философско-богословскому и научному творчеству с единством

взгляда на традиции разных мировых регионов, мне не известно. Что

касается анализа только западной традиции философии, то и здесь

можно поставить рядом только знаменитые историко-философские

труды Гегеля и Б. Рассела, возможно, исследования по логике и

истории науки Т. Куна, К. Поппера и И. Лакатоса (кстати, у Коллинза

есть неявные идейные переклички со всеми этими авторами). Верна

или нет столь высокая оценка «Социологии философий» покажет время,

но именно такова высота планки для оценки интеллектуальной

значимости этого фундаментального труда.

Масштаб значимости данного труда, в точном соответствии с

моделью самого Коллинза, будет адекватно оценен лишь по

прошествии трех-четырех и более поколений. Современность – это

«густой туман», но даже в нем просматриваются контуры той

интеллектуальной громады, которую предоставляет нам Коллинз.

Позвольте выразить надежду, что читатель « Социологии

философий» почувствует соприкосновение с мощью теоретического

мышления автора, блеском его таланта и эрудиции, ощущение

присутствия при грандиозном прорыве в понимании социальных основ

и закономерностей конфликтного развития интеллектуального

творчества, в понимании самой сущности философии.

310

ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Семь смешных философских грехов

На Философском конгрессе в Новосибирске (25-28 августа 2009 г.)

я часто и много смеялся. Кто-то ругал организацию конгресса,

руководство, пленарные заседания, отдельных или всех участников,

кто-то возводил глаза к небу, а мне, моим ближайшим друзьям и

коллегам было очень смешно.

Потом я попытался осознать, в чем суть этого веселья. Сразу после

окончания конгресса обсудил происшедшее с философской

молодежью из разных городов, посмеялись уже вместе. В результате

появилось понимание, что это реакция на радикальное

несоответствие между высоким статусом мероприятия, серьезностью

заявленных тем и секций, наконец, прокламируемой связью с давними

великими традициями (от Сократа и Лао Цзы) и уровнем подготовки,

мышления немалой части участников конгресса.

Чтобы как-то структурировать это данное в ощущениях

несоответствие, я воспользовался классической формой «семи грехов».

Во время первых обсуждений этих соображений (в Новосибирске,

затем в Ростове-на-Дону, в Лиманчике и в Москве) коллеги-философы

толкали меня на объявление этих грехов смертными, но в силу своего

неискоренимого гуманизма и в память о своей изначальной

эмоциональной реакции я решил назвать их сме шными. В конце

концов, только смех и поможет нам от этих грехов по мере сил

избавляться.

Сразу замечу, что, расписывая далее философские грехи, автор

отнюдь не объявляет себя безгрешным (причем грешен почти по всем

пунктам, надеюсь, кроме 2-го). Вообще философу полезно смеяться

над собой, и для очищения своей мятущейся души от грехов, и для

восстановления нередко слабеющей связи с другими людьми и самой

жизнью. Поэтому читателю рекомендуется не только с удовольствием

находить грехи у коллег-философов, что всегда заманчиво и приятно,

но и попробовать применить к себе любимому, что трудно, но

несравненно более душеполезно (поэтому описание некоторых грехов

дается от первого лица). А уж если удастся посмеяться над самим

собой, то катарсис обеспечен.

1. Грех невежественной и доморощенной «гениальности». «Я не

такой, как другие мелкие людишки, хоть часто и вынужден это

84 Опубликовано в журнале: Вестник Российского философского общества.

2009. № 3. С. 58-63.

311

скрывать. Я намного умнее, глубже, талантливее. В прошлом, конечно,

были могучие мыслители, но я уже освоил и, честно говоря, превзошел

их достижения. А сейчас мне и сравниться не с кем. Читать жалкие

писания современников – пустая трата времени. Что они могут?

Почти никто даже не способен оценить величие моих идей. Как же

трудно донести до них всю глубину сделанных мною эпохальных

открытий! И ведь упираются, пытаются опровергнуть, смеются – все

от зависти и скудоумия. Как тяжело жить гению среди глупцов,

гиганту мысли среди лилипутов!»85

Распознать такой грех у выступающего несложно, достаточно

спросить, какие ему известны отечественные и зарубежные

современные работы по его теме, чьи недавние достижения (кроме

своих) он считает наиболее значимыми. Если интереса к таковым нет

вообще – плохой признак. Если же наблюдается готовность

ознакомиться с чужими результатами, соотнести с ними свои

изыскания, отказаться от привычного самолюбования – отрадно, грех

может быть изжит.

2. Грех сервилизма у философов прост, типичен и общеизвестен,

как взяточничество, распилы и откаты у чиновников. «Чего

изволите’с?» – вот руководящий принцип для соответствующего

«творчества» (точнее, «креатива»). Восхвалять и оправдывать в любых

ситуациях тех, из чьих рук кормишься, придумывать для них новые

словосочетания, легитимирующие их власть и режим – то, что еще

Маркс презрительно называл «идеологией» как проплаченным

сознательным или бессознательным обманом, манипуляцией

85 Не могу не поделиться восторгом от общения с одним из участников

конгресса. На одном из обсуждений был поставлен вопрос о том, кто, где и

когда сделал в философии настоящее открытие – многократно и разными

способами проверенное, получившее общее признание, закрывшее споры,

вошедшее в качестве непреложной истины в учебники и справочники,

ставшее основой для дальнейших исследований (см. об этом мою статью в

Вопр. филос., 2008, № 3). Ничтоже сумняшеся, этот уважаемый коллега

встал и объявил, что именно он сделал такое открытие, суть которого в том,

что «Гегель – предтеча генетики и истинный создатель диалектического

материализма». В своем же докладе он обогатил слушателей новым

методом познания, для которого я даже придумал имя —

палеоинтроспекция. Звучало это примерно так: «Как объяснить весь ход

мировой истории? Надо понять изначальный акт. Я сел и стал представлять

себе, как я дикий и голый в пещере стою над оленьей тушей и хочу

завладеть красивой молодой самкой. У меня в руке камень, а у врага –

палка. Я так ясно все это представил, что сердце застучало, кровь хлынула

к голове, я покрылся испариной и тут же раскрыл первоначальный акт, и

передо мною открылся весь ход и смысл человеческой истории!»

312

сознанием. Такие криэйторы-идеологи длятся на «допущенных» и «не

допущенных к столу» (Ф. Искандер).

В постсоветскую эпоху имеется лишь абсолютное меньшинство

«допущенных», которые кучкуются вокруг финансируемых властью

бумажных и интернет-изданий, многочисленных «палат», «фондов»,

«комиссий», «клубов» и «институтов». В кулуарах они обычно

бравируют цинизмом и с важным видом намекают на свою вхожесть

в высокие кабинеты.

Крайне любопытен антропологический тип идеолога (обычно

невежественного, невнятного и вымороченного догматика, см. ниже),

который «к столу не допущен», а таких – подавляющее большинство,

особенно в провинции. В своих речах и текстах этот «идеологический

планктон» умудряется сочетать вдохновенную апологетику всего

«нашенского» (от духовности-соборности до коммунизма, Сталина и

ГУЛАГа), поношение всего чуждого, западного, от «прав человека» до

«дерьмократии», с еле скрываемой обидой на «оккупационную власть»,

которая, в сущности, виновна лишь в том, что отлучила этот

многочисленный слой от привычной советской кормушки.

Случаи впадения в грех сервилизма известны, а случаи

освобождения от него – нет. Любые дебаты с такими идеологами

бесполезны и небезопасны. Отходим в сторону.

3. Грех перманентного соскальзывания. «Расскажу-ка я им это…, а

потом то…, а теперь вот еще случай вспомню…, но ведь есть совсем

другие подходы!..., а в книжке недавно прочитал такую мысль…, а

в газете такой-то вот о чем пишут…, как-то раз мне говорит один

министр…, тут на днях я был на одном заседании…, если же

рассмотреть вопрос с другой стороны… ну вот, опять время кончается,

и почему всегда кто-то недоволен? Опять этот зануда требует

сформулировать какой-то вывод. Ладно, придется рассказать еще

несколько баек…».

Философ с таким грехом не имеет плана изложения, не может

сформулировать свои главные тезисы, не способен фокусировать свое

и чужое внимание на одной проблеме. Он с «легкостью мысли

необыкновенной» (Гоголь) перескакивает с темы на тему, обожает

рассказывать случаи из жизни, вспоминать про встречи с «великими»,

читать нравоучения, воспроизводить чужие мысли. С ним невозможно

и не нужно спорить, уцепиться не за что.

Можно попробовать помочь такому философу освободиться от

греха: попросить его сформулировать один—два главных тезиса и

привести их обоснования, затем при последующих попытках

соскальзывания каждый раз возвращать его к этой просьбе. Ответный

гнев обеспечен, а успех предприятия отнюдь не гарантирован. Зато

становится ясно, насколько данный случай (не)излечим.

313

4. Грех невнятности бывает трех типов: «косноязычие», «темная

речь» и «птичий язык». При косноязычии мысль если даже

присутствует, то никак не может быть донесена до слушателей,

поскольку говорящий не владеет нужными понятиями, схемами,

категориями, не умеет построить ясные синтаксические конструкции,

связанные между собою логически. Темную речь с извилистым

синтаксисом, красивостями, метафорами, отсылками к классике или

экзотическим источникам обычно используют для сокрытия скудости

мысли и отсутствия обоснованности суждений. Птичий язык

выполняет функцию статусной сегрегации, позволяет «посвященным»

чувствовать себя возвышающимися и отделенными от толпы профанов

– всех тех, кто такой терминологией не владеет.

Нельзя утверждать априорно, что за косноязычием, темной речью и

птичьим языком всегда скрывается полная пустота. Но даже если там

кроется свежая и сильная мысль, неспособность ее донести до

большинства присутствующих остается философским грехом —

невнятицей.

Терапия возможна только при наличии действительного настроя

самого философа научиться говорить и писать ясно. Первые

простейшие рекомендации: строить короткие предложения с

подлежащим и сказуемым, следить за логическими связками между

суждениями, по возможности, заменять все иностранные слова

русскими синонимами, выделять в каждом разделе только одну

главную мысль, точно ее формулировать, а затем обеспечивать

несколькими обоснованиями и примерами.

5. Грех догматизма. «Ничего нового и значимого нет, и уже не

может появиться. Все есть в трудах классиков. Тщетны любые потуги

их опровергнуть, превзойти или “развить”. Попробуйте-ка высказать

мне какую-то новую идею! Я тут же покажу, что она либо уже

содержалась в другой форме в текстах классиков, либо была ими

полностью опровергнута, либо вовсе не стоит внимания».86

86 Вот яркий пример столкновения с догматизмом и доморощенным

невежеством на конгрессе в Новосибирске:

– Вы судите о политэкономии, а какие современные направления и авторы в

отечественной и мировой науке Вам известны?

– А разве такие есть?

– Да и немало, сейчас весьма интенсивно развиваются исследования на стыке

экономики, политической науки, социологии, антропологии и психологии.

– Так ведь это все буржуазные теории!

– Пожалуй, да, уж точно они не пролетарские.

– Так ведь Маркс уже давно раз и навсегда опроверг все буржуазные теории!

Зачем же мне их знать?!

314

Распознать грех догматизма легко по неприятию всего нового и

навязчивым отсылкам к «священным именам». А вот освободить от