Россия и русские в мировой истории.

Текст добавлен: 31 октября 2016, 00:24

Текст книги "Россия и русские в мировой истории."

Автор книги: Наталия Нарочницкая

Жанр:

История

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 46 страниц)

Не став наследниками античности, русское сознание и культура оказались свободны и от всего груза, который это эллинское наследие несло. Это семена древнего дуалистического мировоззрения, герметической мудрости и языческого антропоцентризма, гнозиса. Они дали ростки в Западной Европе уже в начале II тысячелетия, задолго до того, как <основы античности> станут вытеснять христианский мессиано-пророческий дух из европейского культурно-исторического сознания, утрачивающего эсхатологичность. Эти семена прорастали на Западе в порой кажущихся противоположными явлениях. Это схоластика и груз аристотелевской логики, довлевшей даже над Гегелем и погубившей в его панлогизме живое всеединство. Это также дуализм и манихейство, герметическая мудрость <Изумрудной скрижали>, гнозис, пантеистическая мистика и кабалла, альбигойские ереси и

тайны замка Монсегюр, это лютеровские тезисы и ratio, противопоставленное логосу.

Русские получили Слово Божие на кирилло-мефодиевском языке – почти родном древнерусскому, что наполнило нравственным евангельским каноном и суждение, и само слово как форму мысли. Язык становится именем мысли, а по П.Флоренскому <имя – есть именуемое>. Приняв Крещение, русский народ получил как дар богатейшую литературу на славянском языке, практически адекватную той, которая составляла круг христианского чтения в самой культурной стране того времени – Византии. Игумен Иоанн Экономцев, ректор Православного университета, обращает внимание на то, что книги богословские, исторические, естественнонаучные, повествовательные произвели переворот в русском сознании, были восприняты как откровение, приобрели непререкаемый авторитет, которого <они не имели и не могли иметь в греко-романском мире, где христианство в период его утверждения выступало в качестве антитезы внешней мудрости и утонченной языческой культуре>. Эта борьба не прекращалась и принесла свои плоды в гуманизме и всех его порождениях.

Некоторые философы и историки-либералы, возможно, подвергают сомнению положительность этого факта для русского сознания. <Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский… Солунские братья сыграли для России фатальную роль> – эти сетования Густава Шпета о том, что не на греческом мы усвоили Евангелие, приводит Иоанн Экономцев. Русский философ Г. Шпет отнюдь не без основания рассматривает философию языка как основу философии культуры (<Внутренняя форма слова>, 1927 г.), но именно поэтому он и сокрушается о том, что Россия сделалась Россией: <Что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?.. Какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллигенция московского периода так же знала греческий, как Запад – латинский язык, если бы наши московские и киевские предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софокла?>.

Однако можно согласиться, что в таком случае вряд ли сформировалась бы русская нация, а следовательно, в реальном историческом контексте того времени наши предки через несколько веков читали бы не Платона, а Коран. Использование греческого языка в том качестве, как использовалась латынь на Западе, в лучшем случае могло бы привести к возникновению наднациональной, космополитической элиты, оторванной от народа, говорящей с ним на разных языках. <В условиях многоплеменной Руси это означало бы одно – вместо единой нации, сумевшей отстоять свою независимость и защитить европейскую цивилизацию от угрозы с востока, мы имели бы

7 – 2528

конгломерат народов и микрогосударств с весьма сомнительной исторической судьбой>120. Сама Византия, ревниво насаждавшая греческий язык как богослужебный среди всех составлявших ее племен и государств с древней историей, не породила никакого <византийского национального самосознания> или чувства государственного единства, что также стало одной из предпосылок ее гибели. Это оттолкнуло от православия армянскую церковь, которая на Двинском соборе присоединилась к монофизитам в значительной степени из политических соображений самосохранения.

Русская цивилизация со своими грехами и несовершенствами стоит особняком в христианском мире, особняком и от Греции, передавшей ей византийское наследие, причем не только по естественным этнографическим признакам. Борьба с утонченной и исполинской по масштабам античной культурой и философской мыслью в Греции привела к тому, что великие греческие исповедники веры, потерявшие надежду увидеть победу над античным наследием в реальной окружающей жизни (<нельзя в старые меха налить молодое вино>), уходили в скиты и родили несравненное иночество, подарив миру уникальный аскетический опыт духовного богопознания. Именно из рук Византии Русь получила и Веру, и учение о симфонии властей, и бесценный опыт Святых Отцов, и уроки молитвенного подвига, и духовный опыт исихазма – синергию – Возрождение Востока. Тем не менее, А.С. Хомяков, этот неоцененный исполинский ум и подлинный энциклопедист, почему-то названный славянофилом, хотя писал о Вселенской церкви и смыслах мировой истории, сделал глубокомысленное замечание: <Христианство жило в Греции, но Греция не жила христианством>.

120 Игумен Иоанн Экономнее. Православие. Византия. Россия. М., 1992, с. 38, 28.

Раздел II. РОССИЯ И ЕВРОПА: ИСТОРИЧЕСКАЯ ВСТРЕЧА В <ОСЕВОМ> ПРОСТРАНСТВЕ ЕВРАЗИИ

Глава 5. От Руси к Великой России

Христианская мировоззренческая рама сформировалась в русском сознании до того, как русские стали изучать латынь и греческий, и русское сознание в большей степени обрело универсализм в восприятии многообразного мира, чем более эрудированный Запад с наследием эллинства. Не латынь и греческий, как это ни парадоксально, а уверенность в том, что Истина обращена ко всем, сделала русское сознание восприимчивым к миру, о чем вдохновенно говорил Достоевский в речи памяти А.С. Пушкина. А. Блок выразил это неповторимым образом: <Нам внятно все, и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений>.

Своеобразие русской цивилизации и государственности предопределило как духовный стержень ее консолидации, так и ее геополитические пути. <С чего бы ни начиналась русская летопись, со Сказания о преложении книг… или со Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси, как полагает Д.С. Лихачев, идея славянского единства явилась исходным моментом русского политического мышления, – считает Иоанн Экономцев. – Из нее… и родилась русская национальная идея, так и оставшаяся славянофильской по своему содержанию. С этого периода, начиная с митрополита Илариона и летописца Нестора и до Н.М. Карамзина, П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова и Владимира Соловьева, проблема России и славян, их место в мировой истории и культуре, станет центральной проблемой, над которой будет мучительно биться, словно решая задачу квадратуры круга, русская философская мысль>121.

Превращение Руси в Российскую империю, к которой мало применимы европейские имперские стандарты, было определено не тем, что она распространила суверенитет над многими народами. Русь в отличие от западноевропейских государств изначально, еще в дохристианский период, развивалась как многонациональное и веротерпимое государство. ?.?. Ключевский описывает дружину киевского князя еще до принятия христианства как настоящий интернационал. То, что удручает С. Соловьева, действительно не имеет аналогов: рус-

121 Игумен Иоанн Экономцев. Указ. соч., с. 33.

100

ские – единственный народ, расширявшийся на север и смиренно пахавший хлеб там, где Богом дана была земля. Позднее русские построили густонаселенные города и промышленность в широтах, где до сих пор, несмотря на снижение роли природных условий, в других цивилизациях, например в соответствующих районах Канады, практически никто не живет и плотность населения на один квадратный километр на порядки ниже. Но и в церкви, стоя на ногах по шесть часов, нигде ни один народ от царя до раба не молился в течение столетий. Для русских, похоже, органичным было восприятие земли и жизни как дара, высказанное апостолом Павлом: <Преклоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле> (Еф. 3, 14-15).

История христианской Руси демонстрирует закономерность: как только складывались предпосылки для значительного материального роста и процветания, судьба посылала испытания, по своим масштабам неведомые другим христианским нациям. В них искушению подвергалась физическая и духовная мощь, способность отстоять свое смыслообразующее ядро. Материальные катастрофы были огромны, и их объем лишь увеличивался, чем сильнее была твердость в Вере, в избранной духовной истории. Отрекшись от нее, русские могли бы сохранить себя в большей степени материально и численно, но ценой растворения в других исторических потоках, то есть ценой утраты духовной и национальной идентичности. Однако, как это ни парадоксально, именно после погрома Русское государство и нация, сохранившие дух и веру, с помощью Отца Небесного, вопреки <мачехеприроде> в кратчайшее время удивляли мир колоссальным ростом территориального и державного могущества.

Судьба Руси в период и после монголо-татарского нашествия – величайшего события в жизни русского народа, повлиявшего на европейскую историю, до сих пор вызывает интерес, возникающий на переломах истории, побуждающих к историко-философскому осмыслению пути России. Это испытание было послано русским вскоре после полнокровного воспринятия ими Христовой Истины. За три столетия Русь постепенно сложилась в православную государственность и начала свое развитие как таковая. Киев был одним из самых богатых и культурных городов Европы, на западе которой, по словам Ж. Ле Гоффа, <варвары вели убогую жизнь в примитивных и жалких местечках (западные <города> насчитывали лишь несколько тысяч жителей, и городская цивилизация была там неизвестна)>122. Это подтверждают хрестоматийные эпизоды русской истории: дочь Ярослава Мудрого, отданная замуж за короля Франции, поражалась убожеством и грубостью французского двора XI века, при котором она оказалась единственной персоной, умевшей читать и писать. Царевна Анна

122 Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 133.

101

писала и читала по-славянски, по-гречески и расписывалась по-ла-' тински – , в то время как остальные члены королевского, дома ставили крестик.

В начальный период христианской истории Руси, казалось, ничто не омрачало подъем после быстрого и достаточно бесконфликтного в историческом сравнении утверждения православия. И в этот момент <суровым испытанием и великой скорбью посетил Господь народ, в огне искушений смиряя остатки гордыни древних русов>123 – обобщил в своем историософском очерке русской истории блаженной памяти митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Около четверти тысячелетия Русь находилась в подчинении военно-политической громады. Само такое длительное подчинение стало предметом размышлений историков – сложились различные концепции, пытающиеся объяснить причину столь продолжительного господства.

В начале XX века к этой теме обратились классические <евразийцы>, разочарованные в Западе, его отношении к России как добыче для расхищения и в применении западного идейного багажа на русской почве и катастрофе западной революции в России. После всего этого, по словам П.П. Сувчинского, <реальная и сознательная противопоставленность латинства православию представляется в наше время фактом такого же ответственного смысла, как и противопоставление революции – России>124. К евразийству принадлежали разные умы, которые в весьма разной степени причастны к созданию собственно <евразийской> философии истории и культуры. Так, Л.П. Карсавин – православный философ, Г.В. Флоровский и А.В. Карташев – православные богословы, последний – автор фундаментальных разработок о православном самодержавии, о взаимоотношении церкви и государства, в которых нет ничего <евразийского>, но много византийского. Это и крупнейший историк русского зарубежья Г. Вернадский, у которого при всем упоре на особое положение православной Руси между Западом и Востоком, на отличие русской государственной идеи от западноевропейской парадигма философии истории христианская, не натуралистическимистическая. В его трудах евразийство – часто названный новым термином православно-христианский универсализм, рождающий в государственном творчестве иное, чем у Запада, отношение к народам и культурам. Евразиец также и Н.С. Трубецкой – лингвист и философ истории, давший превосходный анализ места романо-германской культуры в культуре мировой125.

123 Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994, с. 71.

124 П.П. Сувчинский – ?.?. Бердяеву. Российский архив. История Отечества в свидетельствах и документах XVIII-XX вв. М., 1994, с. 490. '"Кн. Трубецкой Н.С. Европа и Человечество. София, 1920.

102

Но у главного теоретика <евразийства> Петра Савицкого, как и в меньшей степени у Сувчинского, сами философские корни мировоззрения достаточно сильно отличаются от мировоззрения упомянутых мыслителей, объединенных с Савицким скорее общей переоценкой политической и геополитической миссии России после урагана революции. Савицкий, хотя и утверждает, что истинная идеология, создание которой – его цель, проистекает из православия, а <православие – высшее единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства> допускает столь эклектичное толкование мироздания, что весьма отделяет его от философии христианского осмысления мира. Савицкий рассуждает о некоей русско-евразийской культуре, однако только материальная культура и особенности быта сопредельных регионов могут быть <евразийскими>. В Испании мы находим мавританское влияние в архитектуре и кухне: паэлья – плов, цыганское в андалузском фламенко. Религиозно-философские этические параметры культуры не могут быть испано-мавританскими, не могут быть и евразийскими: они либо христианские, либо исламские, индуистские, конфуцианские.

Работа П. Савицкого <Единство мироздания> проясняет истоки его евразийского мышления – она полна пантеистических представлений о мире, картина которого предстает как <грандиозный образ номогенеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась… организованная система, и кто есть тот Предопределитель, которым <предопределено> номогенетическое развитие мира>. В таком видении мироздания как вечного круговорота превращений неизбежно смешение Творца и тварного мира, духа и материи: <Организация и есть тот дух, пребывающий в материи>, веющий одинаково и в физических факторах, и в истории человеческих государства и культуры>. Материя имеет <способность к организации и самоорганизации>, что рождает мистификацию географического аспекта, ландшафта. Полемика внутри самого течения видна в оговорках Савицкого, которыми он постоянно сопровождал философские работы Трубецкого, Карташева, чувствуя, что их ортодоксально-христианская философия и богословие отличаются от его пантеизма, совпадая лишь на политическом уровне в оценках взаимоотношений Запада и Востока с Россией.

Поскольку <одного отрицания недостаточно для победы> (Савицкий), евразийцы, отвергая единство России с Европой, но, увы, так же, как и Запад, отрицая или не веря в самостоятельность России, искали новую точку опоры. Рассматривая евразийскую историю как цельное явление, они полагали, что <скифский, гуннский и монгольский периоды общеевразийской истории были продолжены периодом русским>. По их мнению (вряд ли по мнению А. Карташева и Л. Карсавина), русское государство XVI-XX веков является в боль-

103

шей мере продолжением скифской, гуннской и монгольской державы, чем государственных форм дотатарской Руси (что, как допускает Савицкий, <не исключает передачу других важнейших элементов культурной традиции именно этой последней>)126. <Другими элементами> для Савицкого оказалась такая <безделица>, как Крещение Руси и духовное преемство от Византии.

Конечно, если рассматривать историю'не через призму христианского толкования, где в центре – нравственное напряжение: Творение, грехопадение человека, обретение им вновь Истины через Боговоплощение и, затем, возможности Спасения через Распятие, Воскресение, новая апостасия человека и Второе Пришествие, конец этого мира, а как вечный круговорот видоизменений, то логично рассматривать и русскую историю до XV века как историю одного из <провинциальных углов евразийского мира>. В таком видении не важен акт Св. Владимира и принятие Христовой Истины, ни мученичество за Веру первых страстотерпцев Бориса и Глеба, ни <Слово о законе и Благодати> Илариона, но вырастает до знаковых явлений <преемство> Азии: ведь по мере ослабления Золотой орды произошло просто замещение – <перенесение ханской ставки в Москву> (Трубецкой). Поскольку гунны и скифы вообще не соприкоснулись со славянорусами, то в своей парадигме евразийцы черпали вдохновение в монгольском периоде истории Руси, что неизбежно вело их перо, порой непроизвольно, к изменению смыслообразующего ядра русской истории.

Накануне революции и сразу после нее историософская полемика в основном велась в лагере левого сознания – либерального. Правая религиозная мысль и наследие славянофильской ориентации были либо затоптаны либералами еще до того, как сами были вытеснены на обочину истории своими <кузенами> – ультралевыми, либо вообще истреблены большевистским вихрем. Христианско-православный ответ евразийству был дан лишь русскими мыслителями в сербской эмиграции, где возникло мощнейшее интеллектуальное ядро, наследие которого еще только открывает современная Россия127. Либералы-западники развенчивали лишь некоторые уязвимые положения евразийства, однако не противопоставляли ей ничего, кроме евроцентристской исторической концепции.

Самый значительный оппонент евразийства – Н. Бердяев справедливо уличал, что <евразийскому сердцу> ближе язычество азиатских племен, магометанство, чем христиане Запада. <Евразийцы

126 Савицкий П. Континент Евразия. Евразийство. Опыт систематического изложения. (Православие как основа идеологии.) М., 1997, с. 26, 135, 125.

127 Работа о русской эмигрантской историографии в Югославии, и в частности о крупнейшем историке этого направления – ?.?. Мошине, подготовлена ?.?. Бондаревой.

104

готовы создать единый фронт со всеми восточноазиатскими, не христианскими вероисповеданиями против христианских исповеданий Запада>, хотя и соглашался с обличениями евразийцами <империалистической политики европейских государств в отношении народов Азии и Африки>. Но готовность к единению с кем угодно против <православных варваров> была на протяжении истории свойственна и латинскому Западу, что показывают и призыв краковского епископа Матфея к крестовому походу против русских, и сотрудничество крестоносцев с султаном в разграбляемом ими Константинополе, и новая история. Образно выразил это Н. Данилевский: не допускать до того, чтобы распространилось влияние чуждого славянского православного мира, – <общее дело всего, что только чувствует себя Европой. Тут можно и турка взять в союзники и вручить ему знамя

цивилизации>128.

Для Н. Бердяева, как и для всех западников, невыносимы орга– ницизм Н. Данилевского, его теория культурно-исторических типов и особенно его убийственная социология западной культуры, которую критики никогда даже не пытались опровергнуть, предпочитая обрушиваться на теорию и наиболее уязвимые <панславистские> построения. Данилевский абсолютно далек от географического детерминизма и начинает с отрицания традиционных понятий политической географии: Запад – Восток, Европа – Азия, исследует Европу как феномен культурно-исторического сознания, отличного от православно-славянского. Бердяев тем не менее обвиняет Данилевского в натурализме и номинализме, которые якобы и возродили евразийцы. Наряду с этим он справедливо отделяет евразийство от славянофилов, в то время как более примитивные западники с пафосом смешивали их. <Славянофилы были менее натуралистичны… В мышлении евразийцев совсем нет духовной свободы, которая была основой в мышлении Хомякова>. Бердяев весьма метко указал, что <евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и поэтому только возможно стало в мире христианство>.

Как верно! Но как противоречит это его же утверждению, что универсальные основы человеческой культуры – античные. Неслучайно Бердяев – авторитетный <православный философ> в либеральных кругах, от которого категорически предостерегают все христианские богословы. Единство России и Европы безусловно, но оно лежит в христианстве, в <не убий> и <Отче наш>, в Нагорной проповеди, поэтому и дилемма налицо – апостасийность Европы и Рос-

128 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995, с. 41.

105

сии различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть'и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть, между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.

Бердяев попал в самую точку, подметив, что евразийцы выискивали и любили в русской культуре прежде всего туранский элемент, им было близко то, что не собственно русское, а скорее азиатское, восточное, монгольское в русском: <Для них Московское царство есть крещеное татарское царство, московский царь – оправославленный татарский хан>131. Поскольку евразийцы делали упор на скифское, гуннское, монгольское кочевничье наследие, в их терминологии <татарское> не означало мусульманское или этнически татарское, но главным образом – туранское. Но если можно и нужно говорить об имевшем место более позднем плодотворном конструктивном историческом сотворчестве русских в России с некоторыми <туранскими народами>, то лишь потому, что это народы мусульманские, как российские татары, монотеистические, верящие в Личного Бога Творца и в абсолютные добро и зло, тогда как в пантеистических философиях <добро и зло, истина и ложь относительны и обе есть стороны иллюзии>, а жизнь – божественное ничто132.

31.

129 Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 29-

130 Протокол марта 1923 г. Российский архив. История Отечества.., с. 492. "'Евразия.., с. 32.

132 Вышеславцев Б.П., Зеньковский В.В., Концевич И.М., Лосский И.О., Франк СЛ. Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1994; Св. Николай Велимирович. Стеклянные глаза Индии. <Образ>. М., 1995.

106

Что касается мировоззрения азиатской (<туранской>) составляющей <евразийства>, якобы органичного для Руси, то оно противоположно православному. Оно выражено в изречении самого Темучина-Чингисхана, которым он на склоне лет, но все еще не пресыщенный славой и раболепством подданных, ответил на собственный вопрос: <Какое благо выше всех на земле?>. <Счастливее всех, – назидал хан придворных мудрецов, – тот, кто гонит перед собой толпы разбитых врагов, грабит их имущество, скачет на их конях, любуется слезами близких им людей, целуя их жен и дочерей>.

В 80-е годы их отнюдь не ортодоксальным продолжателем в известной мере стал покойный Л.Н. Гумилев. Л. Гумилев тяготевший к натуралистическому подходу к истории цивилизаций, в его гипотезах велика роль пастбищ и даже угла падения солнечных лучей, которые одинаковы в крошечной Боснии, но тем не менее не помешали образованию из одного этноса трех наций с совершенно различными духовными и геополитическими тяготениями. Но даже очевидные исторические натяжки, отмечаемые теми, кто скрупулезно относится к фактам и документам, не помешали Гумилеву создать живую яркую историческую панораму и расширили представление о культурном взаимодействии Руси с совсем иным миром Степи и куда более сложном и многогранном характере того, что мы называли

Ордой.

В.В. Кожинов133 предпринял своеобразное историографическое

и культурографическое резюме. Сравнение политики монголов с западноевропейскими завоеваниями, крестовыми походами и отношением Европы к порабощаемым народам, как и трактовка этого опыта в историческом сознании, оказались не в пользу <цивилизованной> Европы. Но, как подметил В. Кожинов, суждение английского историка Дж. Феннела о <позорности и бессмысленности> вассальной зависимости от монгольской империи типично для западной историографии, которая (например, А. Тойнби) одновременно положительно оценивает вассальную зависимость от империи Карла Великого или Карла V в XVI веке134. Куда более презрительными суждениями наполнены исторические памфлеты о России ведущего американского русиста Р. Пайпса. Его постоянные намеки на убожество и бескультурие Руси украшают раздел о монгольском нашествии: <Если бы Русь была богата и культурна, как… (далее следуют наименования государств: Китай, Персия и др.), то монголы бы ее оккупировали, поскольку же это было не так, то они ее попросту обложили данью>. Киев по богатству и культуре превосходил западноевропейские города, уступая лишь итальянским, однако монголы его разрушили

133 Кожинов В.В. История Руси. Современный взгляд. М., 1997. "

Феннел Дж. Кризис средневековой Руси. М., 1989; Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М., 1996.

107

сии различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.

129 Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 29– 31.

""Протокол марта 1923 г. Российский архив. История Отечества.., с. 492.

131 Евразия.., с. 32.

106

Назад к карточке книги "Россия и русские в мировой истории."