Текст книги "Россия и русские в мировой истории."
Автор книги: Наталия Нарочницкая
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 46 страниц)
Ричард Пайпс, который пишет о времени революции достаточно выдержанно, так как несколько сочувствует большевикам, в отношении древнерусской истории отличается редкой памфлетностью151. Работы его столь пронизаны духом Марксовой <Тайной дипломатической истории XIX века>, что напоминают советские аналоги типа: <Великий Ленин и пигмеи истории> или <Акулы империализма перед судом истории>. Узость теоретической и историографической базы и то ли намеренное забвение, то ли искреннее невежество в области византийского философского наследия и христианских государственных учений, без которых невозможно изучать не только
150 Ян Э. Исследования проблем мира и конфликта <Восток-Запад>. Доклад Гессенского фонда исследований проблем мира и конфликтов. М., 1997, с. 183, 182.
151 Пайпс Р. Россия при большевиках. М., 1996.
118
русскую, но и западноевропейскую средневековую историю и особенно западную историю права и правовых теорий, делали бы излишним ответ на идеологические книги Пайпса. Однако этот профессор преподает свою китч-версию русской истории в Гарвардском университете – кузнице американской политической элиты, а его книги были неслучайно переведены на русский язык в начале 90-х годов, поскольку являются типичными стереотипами в отношении русской истории.
Миф о <филофействе> как программе <русского и советского империализма> до сих пор отражает плакатное представление о России в либерально-западнической литературе. К.С. Гаджиев в объемной книге, претендующей на современный масштабный обзор политико-государственных учений152, повторяет ходульное клише, будто бы учение <Москва – Третий Рим> послужило основой территориального формирования Российской империи. Этот штамп отражает невежество безрелигиозного историзма в отношении равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве – одного из глубочайших толкований сопряжения вселенской духовной истории и истории земной, которое не разделяет Восток и Запад христианской ойкумены, но подтверждает их единство именно в христианской истории. Значение этой многозначной формулы для исторических, государственных и правовых концепций Нового времени трудно умалить. Неслучайно Римским университетом
В старину идея и весь комплекс понятий о <всемирной империи> принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых – царство Антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве Христианской Истины пронизаны не идеей мирового господства или торжества, или превосходства, а спасения и относятся к разряду эсхатологической литературы. Подтверждение находим у А.В. Карташева, когда он говорит о <величественной смене всемирной истории, данной в книге пророка Даниила в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства <Святых Всевышнего>, возглавляемого ликом Сына Человеческого>. Приводя библейский текст: <Владычество Его вечное, которое не пройдет, и царство Его не нарушится> (VII, 13-14), Карташев объясняет, как в эсхатологическом сознании христиан <Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой
152 Гаджиев К.С. Политическая философия. М., 1998.
119
вечного царства Христова и потому сама приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории>153.
Добавим, что наряду с чисто эсхатологическим значением имя Рим, а также императорский или царский град в смысле центра, где свершается всемирно-историческое, вошло в символику христианского художественного сознания и встречается не только в духовной, но и в светской литературе Средневековья как на Западе, так и на Востоке. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстаивания которого зависит конец света. Римом именовано в болгарских хрониках Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, Римом и императорским градом стал в устах Тирсо де Молины Толедо. Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе.
В фундаментальном и впечатляющем академизмом и широтой парадигмы труде Н. В. Синицыной проанализированы все источники, литература, философские параметры послания Филофея и различные толкования самого учения о Третьем Риме и его месте в осознании мистической и исторической роли православной государственности. Автор отмечает, что литературное мастерство ученого монаха, выразившееся не только в остроумной концептуальной находке, но также в лаконизме и афористичности способа выражения, сослужило ему плохую службу, сделалось формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации. <В концепцию Филофея вживлялся такой мессианистический, политический, империалистический смысл, которым она исторически не обладала, при этом содержание не исследовалось, а постулировалось, предполагалось известным и разумеющимся само собой>. В наши дни, когда Россия на перепутье, публицистика заново возвращается к образу Третьего Рима, вкладывая в него имперское или мессианистическое, универсалистское или этноцентрическое, панегирическое или минорное содержание. Обращение же. к истокам, пишет Н.В. Синицына, обнаруживает, что <средневековое мышление и сама историческая реальность были принципиально иными>.
Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о Третьем Риме, автор предлагает забыть о <споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н. Бердяева, о специфике Восточного вопроса в XIX-XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания>. В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая была привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая
'"Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996, с. 52.
120
из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история – это история апостасии. В доктрине о Третьем Риме, которая умещается в 10-15 строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула <Москва – Третий Рим>. Что касается русской концепции Третьего Рима, впервые сформулированной в 1523-1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. <Третьим Римом>, уточняет В.Н. Синицына, именовалась не Москва, а <Великая Россия> в целом – царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб <священства> и <царства>, о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием Второго Рима, то есть второго Константинополя – сведение идеи к <византийскому наследию>. Как пишет В.Н. Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии – наследии Нового времени и Восточного вопроса.
Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после Русско-турецкой войны 1877-1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву <новым градом Константина>. Тем самым явно расширяются и углубляются историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство'54.
Единственная гордыня Филофея – это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей:
154 Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 9, 12.
121
одиозной она становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других. Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в <империализме>, старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний:
<Не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся>. Когда старец обращается к Василию III со словами: <Един ты, во всей поднебесной христианам царь>, когда он пишет: <Вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство>, то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.
Одна из наиболее ярких историко-публицистических работ о <комплексе Филофея> принадлежит перу видного историка русского зарубежья Н. Ульянову. В образной форме он ярче всех развенчал ходульные представления об <имперском> характере <филофейства>, отметив и то главное, что неизбежно ускользает из атеистической историографии, тем более не знакомой с азами библейской истории и основами христианского богословия155. Н. Ульянов приводит толкование авторитетнейшего исследователя церковной идеологии Н. Каптерева, трактующего учение весьма ясно: ветхий Рим пал за утерю веры, новый Рим – тоже за утерю благочестия и союз с латинянами, за что наказан порабощением со стороны <агарян> – арабов. Если русские люди не уберегут переданного Божественным Промыслом им на сохранение православия, то Третий Рим – Москва – тоже падет. Но последствия этого будут совсем гибельны, так как у ветхого Рима был наследник – новый Рим – Константинополь, у того преемником стала Москва, она же не будет иметь наследников, так как Четвертому Риму не быть. Если погибнет Москва как носитель праведной веры, то погибнет православие в мире и русские люди уже одни будут неизбывно виноваты в этой гибели.
Наконец, нужно привести еще одно весьма убедительное доказательство абсолютного отсутствия в учении Филофея какой-либо прокламации государственной идеологии. В одном из немногих признаваемых исследователями версий послания несколько строк о Третьем Риме являются лишь частью текста, озаглавленного <Послание великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде>. Оказывается, прямой целью обращения был не призыв к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел и поддержанию христианской нравственности. Послание убеждает князя, поскольку он – единственный православ-
'"См. Ульянов Н. Комплекс Филофея//Образ, М., 1996, № 2(6).
122
ный царь, осознать свою ответственность за все грехи и пороки и взять на себя в полной мере заботу об охране благочестия. В этом тексте осуждение содомского греха и борьба с ним занимают Филофея больше, чем учение о Третьем Риме. Тирада о Риме приведена лишь в конце (<малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии>) только для того, чтобы сказать: <Сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом Божиим>156.
Тем, кто усматривает в послании Филофея империалистическое завещание <царизму>, следует ознакомиться с обстоятельствами, в которых этот текст стал неким историческим мифом, на котором построен стереотип о русской истории. Многие сегодняшние авторы, неофиты-<фундаменталисты>, из противоположных побуждений, исходя из установившегося необоснованного мнения о широком распространении на Руси этого пророчества, славят это учение как <чеканную формулу>, как доктрину-прокламацию, якобы ставшую реальной концепцией государственного строительства, осознанно реализуемой царями. На деле и этого не было по простой причине, что послание это практически до XIX века было неизвестно и нет никаких свидетельств о том, что русские цари знали о нем или как-то откликались на него. Учение о православном самодержавии, которое также не существует в виде законченной доктрины, предназначенной для прокламации, безусловно, исполнено духом служения и охраны праведной веры, но это лишь свидетельствует об общей пронизанности общественного и государственного сознания Московской Руси православным эсхатологическим толкованием мировой истории. Но оно, если и совпадает по духу с видением Филофея, тем не менее вовсе не опирается конкретно на его послание. Это послание упоминается лишь в считанных памятниках церковной литературы, в основном раскольничьей, и лишь в связи с выпадами Филофея против звездочетов, латинян и спорами о крестном знамении.
Слова о Третьем Риме были повторены лишь однажды – при приезде Вселенского патриарха Иеремии в 1589 году для учреждения патриаршества на Руси, что лишь подтверждает мнение, что это учение чисто церковное. Н. Ульянов полагает, что и в самой церкви идея о Третьем Риме выродилась в XVI веке в чисто практическую идею – возведение московского митрополита в сан патриарха. Как только это было достигнуто, о Третьем Риме замолчали, и в XVII веке почти нет упоминаний о нем.
В XVIII и в первой половине XIX века память о Филофее совершенно изгладилась: ни Н.М. Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор словаря о писателях духовного чина греко-российской церкви, ничего о Филофее как авторе доктрины о Третьем Риме не упоминают. В <Словаре> митрополита Евгения Болховити-
'^Синицына Н.В. Указ. соч. Приложение № 2, с. 358, 359, 361.
123
нова, потребовавшем от него почти 30 лет неутомимого изыскания и ставшем для своего времени высшим достижением в систематизации церковной историографии, говорится, что из сочинений Филофея дошло до нас <в рукописях два его послания>. Первое заключает его ответ на <вопрос о летоисчислении, Астрономии и Астрологии>, где Филофей <благоразумно опровергает суеверие к сим наукам>, а <второе написано во время моровой язвы и осуждает Градских начальников за запрет Священникам исповедывать и причащать умирающих>157.
Имя Филофея стало известным широкому кругу историков, мыслителей в 1846 году в I томе <Дополнений к Актам Историческим>, где напечатано послание Филофея к дьяку Мунехину-Мисюрю, остальные его писания стали появляться в конце 50-х и в 60-х годах XIX столетия в <Православном собеседнике>. Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А.Н. Пыпин, С.М. Соловьев, Е.Е. Голубинский, о. Николаевский, ?.?. Ключевский и другие. Под пером этих профессоров имя Филофея стало известным, и его подхватили поэты, религиозные мыслители, публицисты. Почва для этого была самая благоприятная: общественное сознание России кипело переживанием дилеммы Россия и Европа, славянофилы и западники дискутировали. В результате несколько строк Филофея обросли пышной легендой как в устах адвокатов, так и оппонентов православной Руси, но содержание этой легенды определяется не действительной ролью учения в государственной политике России, а идейным и политическим климатом века Александра II.
Даже распространенная и кажущаяся логичной точка зрения о связи идеи Третьего Рима с творчеством и историософией славянофилов, особенно Ф. Тютчева (родоначальник этого домысливания – Н. Бердяев в работе о А.С. Хомякове), на деле ничем не обоснована, что доказывает В.Н. Синицына. Ни Бердяев, ни Мирчук, упомянувший в своем тексте <Третий Рим в российской историософии XIX столетия> И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, А. Герцена, Н. Данилевского, не привели ни одного высказывания этих авторов, которые свидетельствовали хотя бы о том, что Филофеева концепция была им известна, не то что разделялась бы ими. <Мирчук исходил из презумции отождествления идеи Третьего Рима с мессианистической идеей, которая, в свою очередь, столь же искусственно и поверхностно приписывалась упоминаемым авторам, шла ли речь о <теологическом мессианизме> А.С. Хомякова или <революционном мессианизме>
157 См. Митрополит Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. М., 1995.
124
А.И. Герцена>. Историософия Ф.И. Тютчева также вдохновлялась комплексом идей из интерпретации 2-й и 7-й глав пророка Даниила о смене периодов всемирной истории, хотя и имевших точки соприкосновения с идеей Третьего Рима, но отнюдь не тождественной ей. Тютчев не связывает, а отделяет Римскую (древнюю языческую) и Византийскую (восточную, христианскую) империи, не использует понятие <Второй Рим> применительно к Константинополю и тем самым <Третий> – к Москве и России158.
Те, кто приписывает русским царям <комплекс Филофея> как стремление к преемственной власти от Византии, должны были бы знать, что на самом деле пророчество и слова Филофея были грозным эсхатологическим предупреждением против соблазна земной властью. Отчего же таким людям, как Филофей, понадобилось об этом предупреждать? Оттого, что именно Запад в лице папы и императора Священной Римской империи то и дело подсказывали идею преемственности от Византии. Их сношения с Москвой в XV-XVI веках представляют сплошную сеть искушений королевской, царской, даже императорской короной и упорных подстрекательств завладеть Константинополем и сесть на троне цезарей.
Причины, по которым папа и император <ухаживали> за московитами, лежат на поверхности. Первое – это стремление вовлечь Москву в антитурецкую коалицию, ибо после падения Константинополя турки черной тучей нависли над Европой, угрожая не только Вене, но и Риму. Обсуждалась идея крестового похода, но для него нужны были новые мощные силы и союзники. За участие в кампании Москве обещали и Византийскую империю, которую она должна была еще отвоевать у турок, послужив заградительным валом, и скипетр Ближнего Востока. Всем этим соблазняли еще Ивана III, а сыну его, Василию Ивановичу, слали посольство за посольством, что продолжалось и при Иоанне Грозном, и при Феодоре Иоанновиче.
Антоний Поссевин, приезжавший к Грозному в 1580 году, обещал от имени папы, что русский князь будет венчан более славными титулами, чем когда-либо, что будет провозглашен <императором Востока> и что возьмет <не только Киев, древнюю собственность России, но и всю империю Византийскую, отнятую Богом у греков за их раскол и неповиновение Христу Спасителю>. Посланник Рима Ангвишиоли в 1594 году имел инструкцию, предписывавшую уговаривать князя на захват Фракии, Молдавии как этапа для последующего похода на Балканы, чтобы основать <русскую империю>, которая могла бы <открыть дорогу к завоеванию самого Константинополя>.
Как видно, сам Запад, когда ему нужно было сдержать турок с помощью русских, не только внушал московитам идею их предна-
158 Синицына В.Н. Указ. соч., с. 14-16, 18-20.
125
значения как новой Византии, но и поощрял практическое вступление во владение византийским наследством, как бы подсказывая русским царям <балканскую внешнюю политику>, в которой Россию ложно обвиняли во второй половине XIX века. Но у папы и Вены была и иная цель – окатоличить Русь и распространить на нее свое влияние. Эта цель особенно успешно могла осуществиться, если бы Русь неизбежно обескровила себя в опрометчивых походах. Обо всем этом также свидетельствуют инструкции Ангвишиоли <внедрять в умы мысль об авторитете Святого престола> и о благе тех, кто живет с ним <как милые дети в недрах матери>, и особенно мысль о папе как единственном источнике дарования титулов и достоинств.
Этого и боялась русская церковь. Ее подвижники типа Филофея имели основания опасаться, как бы .Василий III, соблазнившись титулами и посулами, не сделал бы шага отступления от православия. Москва дала основания в подобной неуверенности, ибо при Иоанне III была лишь с огромным трудом искоренена завезенная из Новгорода <ересь жидовствующих>, которая перекинулась в <царствующий град> и свила гнездо при дворе самого князя. Это произвело впечатление приближающегося конца мира, что способствовало эсхатологическим пророчествам, в том числе и Филофея. Иосиф Волоцкий, ссылаясь на апостола Павла, совершенно в том же духе писал: <В последния дни настанут времена люта, приидет прежде отступление. И тогда явится сын погибельный. Се ныне уже прииде отступление>159. Вряд ли можно усмотреть в таких словах и настроениях национальную гордость и идею всемирного господства.
Как <филофейство> не было призывом к мировому господству, так и сами московские князья вовсе не стремились овладеть наследством Второго Рима. Хотя нередко можно прочесть в бульварной литературе, что уже Иоанн III, женившись на племяннице последнего византийского императора, якобы уже видел в себе носителя прав исчезнувших басилевсов Царьграда. Подобные лихие и не имеющие никаких исторических доказательств клише находим и у неутомимого Ричарда Пайпса.
На самом деле Иоанн III вовсе не стремился к этому браку, замысленному греком – кардиналом Виссарионом, имевшим в виду более широкий комплекс дипломатических задач, сосватанному итальян-
159 <Ересь жидовствующих>, <содержащая манихейские корни, проникла в 1480 г. из Европы через еврея Схария, попавшего в Новгород из Литвы. Согласно Иосифу Волоцкому, последователи отрицали Троичность Божества, божественность Иисуса Христа, не верили в таинство евхаристии, отрицали поклонение иконам и духовную иерархию>. См. Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992, т. 1, с. 884. Эти постулаты близки антитринитариям, ныне унитарианской церкви Бостона, рупор которой – Гарвардский университет (Н.Н.); Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.
126
цем Джан Батисто де ла Вольпе, который, будучи с посольством в Москве, принял православие, однако, возвращаясь с обратной миссией в Рим, это скрывал, превращаясь в католика. Н. Ульянов даже назвал его и грека Юрия (Георгия) Траханиота <двумя пронырливыми левантинцами>, которые ввели в заблуждение относительно многих аспектов как папу, так и князя. Софья Палеолог, воспитанница папского двора, стала ревностной православной, а папа был огорчен крахом надежд на продвижение католичества на Русь. Миссия папского легата епископа Бонумбре, сопровождавшего поезд с Софией Палолог, заключалась, как значилось в его полномочиях, в проведении переговоров относительно церковной унии и крестового похода против турок, а вынуждена была ограничиться религиозным диспутом в Кремле, с которого ушел победителем православный противник Никита Попович160.
Н. Ульянов упоминает, что Иоанн III оставил без внимания обращение к нему сената Венецианской республики, напоминавшее, что власть над восточной империей, захваченной турками, в случае пресечения мужского потомства Палеологов принадлежит ему по брачному праву. Иоанн остался совершенно равнодушен, когда шурин его – Андрей, брат Софьи, выразил намерение продать свои права на византийский престол. После исчезновения всего потомства Палеологов у Иоанна не возникло соблазна напомнить о своей жене Софье как о единственной наследнице царьградской короны. Полным молчанием обошел и Василий III обещания посольства Дитриха Шомберга признать за ним право на византийские владения и царский титул. На брак своего деда с Софьей никогда не ссылался и Иоанн Грозный.
Иоанн Грозный, время которого охарактеризовано в памфлете А. Янова не только как <контрреформа>, но и как необузданная экспансия, ярче всех определил отношение к идее Восточной империи. Когда папский легат Антоний Поссевин начал рисовать картину изгнания турок и воцарения московского царя на троне восточных цезарей. Грозный пресек эти речи, отказавшись <на большее государство хотети… Мы в будущем восприятии малого хотим, а здешнего государства вселенные не хотим, что будет ко греху поползновение>. Решать участь византийских земель он вообще не считал возможным: <Земля Господня, которую Он даст, кому Ему угодно
будет>'61.
Для тех, кто составил себе представление о доктрине <Москва – Третий Рим> не по источникам, а по популярным историческим романам и особенно по переживаниям этой темы в общественной
160 О дипломатической предыстории брака Иоанна III на Зое Палеолог см. Винтер. Э. Папство и царизм / Перевод с немецкого. М., 1964.
161 См. Ульянов Н. Комплекс Филофея // Образ. М., 1996, № 2(6).
127
мысли XIX века, такая четкая позиция московского самодержавия окажется неожиданной. Но факт полного равнодушия московских царей к земному византийскому наследству не подлежит сомнению. Причина этого также очевидна. <Третий Рим> ни о чем не помышлял, кроме как о том, чтобы стать столицей русского национального государства. О каких всемирных планах можно было думать в момент, когда ни национальная территория не была еще объединена, ни самодержавная власть еще не сложились. Призванием своим они считали восстановление <империи Рюриковичей>, как назвал потом К. Маркс Киевскую Русь.
Равнодушные к Царьграду московские князья были неравнодушны к Витебску и Смоленску, к Киеву и Полоцку – русским православным землям, которые были захвачены поляками. <Князь хочет вотчины свои – земли русские>, – ответили бояре на византийские посулы Шомберга в 1519 году. Здесь разгадка <русского империализма>. Пожелай русский князь чужие земли, захваченные турками, он бы получил почет и благословение папы, но так как он захотел своих земель – русских, то прослыл империалистом еще за несколько столетий до появления этого слова. Добрая половина этих земель находилась в чужих руках католического Запада. Ульянов пишет, что в 1486 году имперский посол Николай Поппель, получивший инструкции довести до сознания русского князя, что только император Священной Римской империи может вручить ему королевскую корону, проговорился, что польский король был очень озабочен обещаниями папы короновать русского князя и посылал богатые дары папе, чтобы тот этого не делал. <Ляхи боятся, что если твоя милость будет королем, то тогда вся русская земля, которая под королем польским, отступит от него и твоей милости будет послушна>! Подтверждение находим у Э. Винтера, чья документальная база весьма богата (источники Святого престола, русские летописные архивы, русские и западноевропейские авторы – Пирлинг, Е. Шмурло). Он пишет, что в 1483 году <Сикст IV дал слово королю польскому Казимиру IV никогда не обещать русскому великому князю королевскую корону без предварительного соглашения с Польшей>162.
Ни от папы, ни от императора Иван III никаких титулов не хотел, справедливо усматривая в этом угрозу своему суверенитету. Но в 1493 году он принял гораздо более опасный для поляков титул – <государь всея Руси>. Вот эта действительно <чеканная> формула превосходно выражала его как внешнюю, так и внутреннюю программу. С этого момента и началось поношение Москвы как агрессора. Ни один конфликт из-за русских земель не обходился без того, чтобы поляки не втягивали в него папу, императора, европейских монархов, не запугивали Запад якобы чудовищной мощью России, ее мнимыми
'"Ульянов Н. Указ. соч.; Винтер Э. Указ. соч., с. 43.
128
завоевательными планами и старой песней о ее антихристианстве и варварстве. Она звучала еще в письме 1146-1148 годов Бернарду Клервосскому, вдохновителю первого крестового похода, от епископа Краковского Матфея и от имени Петра Властовича, которые побуждали к крестовому походу против <русских варваров> – еретиков, не просто схизматиков, каковыми считали греческую церковь.
Польские историки деликатно формулируют причину обращения некими эвфемизмами – тем, что <в глазах духовенства разница в вероисповедании обуславливала рубеж, преодолеть который должны были миссии латинской церкви на Восток, подкрепленные политическими устремлениями>. Однако даже они не могут не признать, что образ Руси в этом письме <особенно обострен>. Русь в послании предстает чудовищно огромной еретической стихией, <подобной звездам>, где <господствует иной обряд евхаристии, дозволяются разводы и повторное крещение взрослых>. Ruthenia quai quasi est alter orbis – <Русь как бы иной мир>, чем латинская и греческая церковь163. Через семь столетий такое же смешанное чувство отторжения и восхищенной подавленности огромностью и величием иного, альтернативного опыта пронизывало труд маркиза Астольфа де Кюстина, которого до сих пор однобоко трактуют либералы, пытающиеся приспособить его суждения к собственным.
И вот не успел Ричард Ченслер открыть торговый путь к устью Северной Двины, как уже польский король слал Елизавете Английской укоризны, что она торговлей с врагом человеческого рода укрепляет его могущество. Подобным образом вела себя и Ливония. Как только орден пришел в упадок и былая воинственность <божьих дворян> сменилась страхом перед Россией и перед ненавистью местного населения, он, по примеру поляков, поносил Московию перед Европой.
О возрастании Московии написано много. Среди причин и предпосылок этому историческому явлению называли и удачное пересечение торговых путей, и географическое положение между Востоком и Западом, между Севером и Югом, реки и прочие факторы природного свойства. Однако для времен 500-летней давности именно географические и природные условия Московской Руси, действительно <обделенной природой>, должны были быть как раз непреодолимым препятствием для превращения в державу. Едва пять месяцев неполноценного сельскохозяйственного цикла с низкой среднесуточной температурой, неплодородные глинистые почвы, где ничего не росло, кроме репы, редьки и ржи, три месяца полного бездорожья, морозы и снег, сковывающие реки, отсутствие камня для строительства – вот что такое на деле природная Московия, которой Божьим Про-
""Гейштор А. (Варшава). Образ Руси в средневековой Польше. Культурные связи России и Польши. XI-XX вв. М., 1998, с. 21.
