Текст книги "Россия и русские в мировой истории."
Автор книги: Наталия Нарочницкая
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 46 страниц)
Соловьевский мощный порыв осмыслить мир в христианских категориях, чего уже никто на Западе не делал, произвел колоссальное впечатление и стимулировал богословскую и общественную мысль. Уже первые труды (<Философские основы цельного знания>, <Критика отвлеченных начал>), свидетельствовали о серьезнейших попытках с высоты обретенного человечеством знания и духовного опыта создать или выявить цельный метод познания, достичь синтеза теологии, философии и науки. В начале своего философского пути В. Соловьев проявлял славянофильские мотивы, которые сквозят в его суждении о Востоке – как <уничтожившем в Боге человека>, о Западе – как <уничтожившем в человеке Бога>, о мессианской роли России, которая есть <олицетворенный синтез>. Отойдя от славянофилов, он так и не стал классическим западником, несмотря на проповедь слияния церквей под эгидой римского первосвященника.
"О. Димитров КалезиЬ. Антрополопца философии всеединства и Библща. Београд, 1998.
"Лосский ?.?. Характер русского народа//Посев, 1957, с. 29.
40
Когда В. Соловьевым овладело почти фанатичное стремление к построению концепции всеединства, оно родило свою порочную логику, неумолимо ведущую к отрицанию ценности разных поисков универсального смысла мироздания. И первым, как подметил Б.П. Балуев, это почувствовал Н.Я. Данилевский, в статье <Владимир Соловьев о православии и католицизме> сделавший вывод, что Соловьев <воздвигает ложную концепцию всемирной истории>49. В. Соловьев создает свою систему как сложносоставное единство богословских опытов по восприятию Святой Троицы, концепции человечества в мире как устроения свободной теократии и Вселенской церкви. Но именно эти центральные темы философского творчества и религиозного искания Соловьева стали предметом дискуссий и не были приняты ни в России, ни в Европе. Начатая Соловьевым система всеединства стала темой С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка. Развитое в этой системе учение о Софии как о <душе мира> и <вечно женственном начале в Боге> породило немало сомнительных богословских доктрин. Софиология, продолженная П. Флоренским и особенно развитая о. Сергием Булгаковым (в крайних построениях доведенная до еретической четвертой женской ипостаси как добавления к Святой Троице) не избежала влияния гностического учения о <женском зоне>, пантеистического и языческих представлений о соединении мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества, что ведет к неразличению Творца и твари, чем грешила и
концепция всеединства В. Соловьева. '
Земные построения на идее всеединства ради воплощения Святой Троицы привели, по выражению Е. Трубецкого, к <недозволительной рационализации мистического начала>. Попытка возвести земную конструкцию вселенского единения христианского мира под властью русского самодержца и духовным авторитетом папского Рима в <свободной теократии> вызвали скепсис как в России, так и в Европе. В таком видении мелькают мечты и утопии, рожденные хилиазмом и забвением природной греховности человека. Соловьев обрушивается на византийское наследие, называя его <пылью>, покрывшей <евангельскую жемчужину>. Соединение в симфонии императорской и церковной властей якобы проистекало из отрицания христианства как силы социальной, как двигателя исторического прогресса и обрекало православные народы на крах в воплощении христианства в истории. Задача <очищения> этой жемчужины привела Соловьева к отрицанию вселенского характера православного
опыта.
Созданный либералами, а затем эмигрантской философией
(?.?. Лосский, о. Василий Зеньковский) культ В. Соловьева затмил
49 Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга <Россия и Европа>. М., 1999.
41
ортодоксальную православную русскую философию50. Многие поборники <вхождения в цивилизованное сообщество> ссылаются на эту крупнейшую фигуру в русской мысли как на <авторитетнейшего оппонента славянофилам>, представляя его как безупречного западника. В. Соловьев, страстный адвокат единения России и Европы, в своем умозрительном построении <свободной теократии> создавал модели, совсем не являвшиеся идеалом либералов. Соловьев выводил толкования свободы, веротерпимости не из идеи незавершенности истины, а из доведенной до максимализма добровольности принятия Истины. Его нельзя назвать западником в общепринятом смысле – поборником просвещения, представительных учреждений и позитивного права.
Весомость и авторитетность всем высказываниям и мнениям В. Соловьева придавала слава, обретенная" им вовсе не на поле либерализма, а благодаря учению о Богочеловечестве. В его теории источник власти – Бог, а не народ. Православное самодержавие помазанника Божия – идеальное воплощение христианской идеи в государственности, а наднациональная организация католической церкви– наилучшая модель для вселенского утверждения христианства. Не Вольтер и Мабли, не Конвент или Декларация прав человека и гражданина вдохновляли Соловьева, но католицизм периода его торжества, подвижники его духа Бл. Августин и Франциск Ассизский, папский престол времен Григория VII, перед которым в рубище склонился император Генрих IV. Соловьевская <свободная теократия> – антипод правовому государству и полное отрицание позитивного права. Именно в христианском толковании <правовое государство> – легализация грехопадений человека, которого удержать от преступления можно лишь угрозой уголовного наказания. В. Соловьев был влюблен в еще непросвещенную Европу и, видя ее очевидную гибель, считал, что православная Россия способна удержать это падение своей жертвой и отказом от <собственного> мессианизма в пользу мессианизма вселенского.
Именно с В. Соловьева противопоставление <вселенского> и <национального> будет повторяться и тиражироваться (Г. Флоровский, Н. Бердяев). Знаток темы Третьего Рима Н.В. Синицына убедительно показывает, что это <противопоставление – продукт исторического и философского мышления Нового времени, как и противопоставление допетровской и петровской Руси… (подобно тому определению <средних веков> как <темных>, которое им на Западе дали <Новое время> и эпоха Просвещения, чтобы оттенить собственное значение)>51. Многолетняя полемика, что бурлила вокруг фило-
50 См. Ильин Н.И. Трагедия русской философии // Русское самосознание. 1998, № 4.
51 Н.В.Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 27.
42
софских идей В. Соловьева, сегодня предана забвению, поскольку обществоведение возведено на идее движения истории к единой модели через Марксовы формации или приобщение к <универсальной> западноевропейской цивилизации, что делает иные исторические опыты в лучшем случае неинтересными. Однако эта полемика свидетельствует, что В. Соловьев как философ своим оппонентам проиграл. Отчетливо обнажает первоначала мировоззрения дискуссия между Соловьевым и Л.А. Тихомировым по основным религиознофилософским вопросам, а также его спор с Н.Н. Страховым вокруг знаменитой книги Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>.
Основные построения В. Соловьева в области веры и истории под ярким пером Л. Тихомирова не выдержали критики. Это навязчивая утопия свободной теократии под короной русского самодержца и под духовной эгидой папы римского, отрицательное отношение к принципу автокефальных национальных церквей, искажение роли православия в истории России. Утверждая, что западный человек утратил веру и дух и великая Европа на пороге гибели, Соловьев подчеркивал глубокую пронизанность русского народа христианским духом, приводя сравнение самопрозваний как выражения национального идеала: у французов это <прекрасная Франция>, у англичан – <добрая старая Англия>, у немцев – <немецкая верность>. <Называет ли русский народ Россию прекрасною, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? – спрашивает Соловьев. – Желая выразить свои лучшие чувства к родине, он говорит только о <святой Руси>. Вот идеал не консервативный, не либеральный, не политический, не исторический, не формально этический, а идеал нравственно-религиозный> (<Национальный вопрос в России>). Это и делает русский народ единственным спасителем христианского мира, для чего он должен отдаться под эгиду папы и внести свой дух
в растлевающуюся Европу.
Л. Тихомиров подмечает, что соловьевская оценка есть Валаамово благословение: Соловьев явился проклинать византийское наследие, но признал, что именно эта <пыль> смогла привести не менее грешного, чем другие, человека к мечте о святости как о высшем идеале жизни, то есть выполнить главную задачу, стоявшую перед Вселенской церковью, и которую смогла достичь только русская церковь, хотя у папизма была <вселенская верховная роль> вместо <бесплодной> <пыли> византийской симфонии. В результате происходит, по признанию самого Соловьева, <кораблекрушение христианства>. Тихомиров высмеивает тезис Соловьева, что глубоко религиозный характер русского народа определяет его <историческое назначение доставить вселенской Церкви (т.е. папизму) силу, чтобы спасти и возродить Европу и весь свет>. <Папство погубило все народы и государства, имевшие несчастье попасть к нему на воспитание, значит, нужно отдать папе тот единственный народ, кото-
43
рый воспитан православной Церковью в истинно христианском духе>52.
В. Соловьев много писал о государстве, о <сверхправном> начале, о теократии, о двух самодержавиях – материальном и духовном, доказывая, что ни одна национальная церковь не может иметь самостоятельности, почему он и проповедовал папизм как <духовное самодержавие>. Л.А. Тихомиров указал на куда большую историческую давность <сверхправного> начала, которая есть принадлежность самой идеи государства. Этот идеократический элемент всегда присутствовал в любом государстве, но христианство, показав содержание общей цели жизни, дало и новое определение содержания сверхправного начала с указанием способов его общественного влияния. Это проявилось именно в устроении наций православных. Исходя из этого, Тихомиров оспаривает соловьевское утверждение, что <нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной>. Напротив, <ни Церковь, ни государство не могут изгнать друг друга из жизни нации, не перестав быть христианскими>53, что и показала судьба папского Рима. Усвоив себе оба меча – светский и духовный (папоцезаризм), Рим немедленно потерял оба, и явился Лютер с его цезарепапизмом и принципом <чья страна, того и вера>.
Особое место занимает полемика В. Соловьева с Н.Н. Страховым по книге Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>, превосходно проанализированная Б.П. Балуевым. Историческая концепция Данилевского – органицизм – и сила его книги сильно противостояли соловьевской концепции всеединства, что сделало философа яростным и, увы, недобросовестным оппонентом <России и Европы>. Соловьев отвергал теорию культурно-исторических типов прежде всего потому, что она якобы <противоречит универсальной сверхнародной христианской идее единого человечества>. Основной полемический огонь Соловьев обрушил на обоснования Данилевским цивилизационных типов, особенно славянского, и настаивал, что существует лишь процесс развития единой христианской культуры, все больше втягивающий все прочие народы земли. Однако теория Данилевского вовсе не исключала западный романо-германский тип из христианского пути развития, но убедительно высвечивала разницу между воплощением христианского учения в реальном национально-историческом бытии живых земных народов. Сам Соловьев констатировал разный путь этого развития.
Советская наука полностью использовала приговоры Соловьева в отношении Данилевского, ибо несовместимость его теории с марк-
52 Тихомиров Л.А. Критика демократии. Статьи из журнала <Русское обозрение> 1892-1897. М., 1997, с. 364-365.
"Там же, с. 600; Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992.
44
систской формационной моделью восходящего прогресса была гораздо больше, чем с утопией религиозного Соловьева. Сейчас наследие этого крупнейшего русского философа подвергается не менее пристрастному анализу: либералы-западники издают памфлеты против славянофилов, а православные издания, наоборот, акцентируют внимание на его богословских отступлениях. Но этот ярчайший ум XIX века выразил в очередной раз пафос религиозного искания русского человека, одержимого, в отличие от теплохладного западного индивида того же времени, поиском универсального смысла исторического бытия человека и человечества. В статье <Мнимая борьба с Западом> Соловьев оправдывался: <Мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее, по происхождению же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей>54. Однако созерцание мира во всеединстве как многоипостасного творения отнюдь не побуждает ждать одномерного земного мира с одинаковыми представлениями о добре и зле. Христианская эсхатология. Откровение Св. Иоанна Богослова указывают на гибельность всесмешения, поскольку оно возможно лишь на безрелигиозной основе, на хаос, который и есть условие прихода Антихриста. Как духовное искание каждой отдельной неповторимой личности, так и исторический опыт наций, народов, даже отрицательный, имеют всемирно-историческое значение. Иван Ильин сказал: <Все народы получили Дары Святого Духа и претворили их по-своему>. В таком ключе теория культурно-исторических типов.Данилевского, признающего вселенское значение за каждым типом, куда ближе к всеединству, чем утопия Царства Божия на земле В. Соловьева.
Центральная линия русской общественной мысли, с тех пор как она <пробудилась на проблеме историософической>, действительно мессианская. Но в ней место России осмысливается не с точки зрения господства или политической конъюнктуры, а только в поиске универсального смысла бытия. Это волновало христиан не только на Востоке, но и на Западе, о чем свидетельствуют слезы Бл. Августина и других великих европейцев. Этот позыв объединяет П. Чаадаева и Ф. Тютчева, А. Пушкина, Вл. Одоевского, И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, К. Леонтьева и В. Соловьева и даже Дм. Мережковского. Сюда, несколько расширив парадигму, можно отнести и А. Герцена, и даже <неистового> Виссариона Белинского. Стоящие в этом ряду И. Киреевский и А. Хомяков совсем не славянофилы, их родина – христианская Европа и призвание – всемирное не в смысле либерального космополитизма, социального абсентеизма и квиетизма, но в смысле духовного дерзания и ответственности, прежде всего православной, затем уже русской. Славянофилами в прямом непосредственном смысле можно назвать
"Цит по: Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992, с. 180. 45
почвенников Аксаковых, особенно Константина, который один из всей плеяды свято верил в непогрешимость допетровских институтов и считался даже в своей среде чистым и добрым ребенком. Ни Чаадаев, мучительно переживавший раздвоение, ни славянофилы, Достоевский и Данилевский, осознанно поставившие проблему, ни В. Соловьев, ни даже И. Ильин и блестящие русские умы XX века, похоже, до конца не осознавали дехристианизирующую роль рационализма и либерализма для судьбы самой Европы, причем как Западной, так и стоящей на очереди Восточной. Наследие Просвещения, а не католицизм (хотя именно он и породил их) окончательно разделило Россию и Запад.
Соловьев, осмысливая дилемму <Россия и Европа> как <спор с Великим инквизитором>, решая его по-своему, не анализировал апостасийную дехристианизирующую роль наследия Просвещения и либерализма да и не замечал полное равнодушие Европы. Два тысячелетия христианства не воспитали в западном сознании подлинного универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского секуляризованного Возрождения и Просвещения – <священных камней> мировой культуры – представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. На поверку они оказывались исполненными полнейшего нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к <восточным варварам>, перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византия и ее наследники), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли свой <вселенский> подход и по сравнению с <темным веком> Оттона фон Фрейзинга даже грубее, по-земному, понимали свое историческое задание.
Ф. Петрарка поздравляет <Дожа и Совет Генуи> после очередного разграбления Византии купцами-пиратами, высказывая свое удовлетворение погромом <лукавых малодушных гречишек>, выражая пожелания, чтобы <позорная их империя и гнездо заблуждений были выкорчеваны> генуэзцами через <возмездие, не к добру затянутое всем католическим народом>55. У него можно обнаружить и некоторые настроения, вовсе неприличные для <столпа> общечеловеческих ценностей: Петрарка выражает отвращение к <скифским мордам, наводнившим его родной город> – христианам-славянам, проданным турками в рабство. Можно было бы счесть расизм гуманиста и лирика случайным проявлением сугубо личных склонностей, однако в эпоху Просвещения Иоганн Годфрид Гердер, основатель
55 Цит. по Кожинов В.В. О византийском и монгольском <наследстве> в судьбе России. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995, с. 206.
46
литературно-философского движения
Если не враждебность, то равнодушие к иным культурам, незнание культурного наследия внутри самого христианства пронизывают западноевропейское историческое мышление в Новое и Новейшее время от Бокля, Гизо и де Мэстра до Тойнби, Броделя и Хантингтона, что демонстрирует панорамный анализ их творчества старейшиной сербской исторической науки Милорадом Экмечичем, сделанный вполне с позиций идеалистического толкования европейского гуманизма57. Обзор историко-философских взглядов ведущих историков XX века Эрнста Нольте также показывает исключительный европоцентризм как автора обзора, так и рассматриваемых им мыслителей, равно свойственный обличителям фаустовского <заката> и энтузиастам постмодерна58. Сколько бы русские умы ни переживали дилемму, в православной России и в либеральной Европе к концу XIX века уже очень разошлись толкования свободы, личности, позитивного права с его холодным юридизмом в либеральном обществе и склонности к естественному праву на основе тождества греха и преступления в православной цивилизации, смысла принятия Европой и отторжения Россией ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности.
Накануне XX столетия православная Россия при всей расколотости мировоззрения элиты и народа так и не вписывалась в философию прогресса Просвещения, все еще жила <по правде>, а не по праву, а право еще следовало за религиозным каноном. Западный прометеевский индивид и русский иоанновский человек оба были подвержены искушению одной и той же идеей земного рая, но совершенно разными путями. В православии и русском мировосприятии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона христианства. По мнению добросовестного исследователя мировоззрения всех слоев русского общества С. Грэхама, написавшего целый ряд книг о России до революции и после. Запад и Россия – это Марфа
"См. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
57 ЭкмечиЬ М. Сусрет цивилизацща и српски однос према Европи.
Нови Сад, 1997.
58 Nolle Е. Geschichtsdenken im 20-n Jahrhundert. Berlin, Frankfurt am
Main, 1991.
47
и Мария. По его мнению, русское христианство было сосредоточено даже на пороге XX века на идее Царства Божия и абсолютного совершенства в нем. Особенно это относилось к простому народу, который считал нашу смертную жизнь не подлинной жизнью и материальную силу не действительною силой. Многие серьезные исследователи русской культуры и сознания XIX века приходили к выводу, что русские, особенно простой народ, не утратили метафизической связи с иным миром, сочетая реализм и мистику, поклоняясь Кресту и высоко ценя опыт страдания и покаяния59. И. Ильин образно обобщал: <Русская душа видит Бога и предвидит конец мира. Поэтому в ней живет никогда не смолкающее чувство вины. Отсюда у нее радостная готовность пострадать, ибо страдание уменьшает гнет вины… Русский человек становится мастером радостного страдания, а идея жертвы и жертвенности оказывается центральной идеей русской этики>60. С. Франк отмечал, что <русская душа целиком погружена в религиозность>. Бердяев подчеркивал, что русская идея – не есть идея цветущей культуры и могущественного царства, а есть эсхатологическая идея Царства Божия, выраженная лаконично Св. Серафимом Саровским – стяжание Духа Святого в себе.
Характерная черта русского сознания и отношения к жизни, типическая для всего русского общества от аристократа до крестьянина, – это презрение к так называемому <мещанству> как воплощению мелкобуржуазных добродетелей, включающих как предпринимательский дух, воспетый М. Вебером, так и <мещанский> идеал среднего стабильного достатка и комфорта, саркастически исследованный В. Зомбартом. Русский интуитивно отторгает и презирает <умеренность и аккуратность> как черту <коллективной посредственности и деградации всякой яркой индивидуальности>61. Такое отношение в равной мере характерно как для воинствующих либералов-западников вроде А. Герцена и В. Белинского, так и их противоположности – славянофилов и традиционалистов и таких мыслителей, как Ф. Достоевский и Л. Толстой.
Алексис де Токвиль обратил внимание на <измельчание личности и утрату стимула к ее росту, угрожающие особенно <демократической Америке>, поскольку она выращена из англосаксонского третьего сословия, и тем, кто последует ее путем, поскольку <демократические народы не имеют ни досуга, ни склонности к поискам новых точек зрения>. Перед его взором в будущем были <неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в
59 См. Graham S. The way of Martha and the way of Mary. 1915; Undiscovered Russia. 1912; Russia and the World. 1915. Leroy-Beaulieu P. L'Empire des Tsars et les Russes. 1881-1889.
60 Ильин И.А. О национальном призвании России (Ответ на книгу Шубарта). См. В. Шубарт. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 381. "См. Лосский ?.?. Характер русского народа. М., 1957, с. 29.
48
неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души>62. Достойно внимания, что и после 75 лет целенаправленной выработки <нового>, то есть единого, человека в социологии до сих пор нет термина <средний русский>, ибо его не существует.
У Европы на ее пути были свои грехи, у России – свои. Западный человек свое сомнение обратил в скепсис и нигилизм в отношении к Богу и Божьему. Русский и вообще православный человек, страстно веруя в Бога, также родил сомнение и скепсис, даже нигилизм. Но это нигилизм в отношении всего, что творит человек в этом земном мире. <Мы, русские, апокалиптики или нигилисты>, – писал именно в этом смысле Н. Бердяев в своей <Русской идее>. В христианском толковании такой скепсис есть также порождение гордыни, которая не желает смириться с собственной ограниченностью и утрачивает интерес к деятельности в области несовершенного и обреченного. <Уверенность в будущем обужении обеспложивает настоящее> в отношении к любой деятельности у русского, точно подметил Л.П. Карсавин. Человеческая природа несовершенна везде – и в России, и в Европе. Но <демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица, – подметил К. Леонтьев, – мыслители или моралисты, подобные автору <Карамазовых>, надеются больше на сердце человеческое, чем на переустройство обществ>. Стоящий особняком в мировой христианской мысли К. Леонтьев, похоже, один никогда не забывал, что <христианство не верит безусловно ни в то, ни в другое – то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле>63, отчего и предопределена кончина мира.
Любопытно суждение В. Шубарта о разных истоках атеизма у западного европейца и русского: <Европеец – атеист из эгоизма и очерствелости сердца. Он признает только себя. В своей самонадеянности он не терпит никаких богов. Русский становится атеистом из противоположных побуждений: из сострадания к твари земной. В своем вселенском чувстве он простирает взор далеко за пределы своего <я>. Он больше не хочет совместить страдания, которые видит вокруг себя, с благостью Бога. Он уже не может справиться с проблемой нищеты. Он, как Иван Карамазов, теряет веру в Бога из-за слезы невинно страдающего ребенка. Из сострадания к испытывающим мучения русский становится ненавистником Бога. Поэтому для русских безбожников нет ничего более ненавистного, как попытка теодицеи – оправдания и почитания "милостивого Бога">64.
"Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 465, 497. "Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 138.
^См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 157-158.
–2528 49
Вряд ли исторично через одну и ту же призму оценивать западноевропейскую и русскую государственность, в основание которых положены различные идеи. Однако в современном обществоведении <так и не разработана методология, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства>. К такому выводу приводят Ю. Пивоварова его научная добросовестность, эрудиция и широкая социологическая панорама, в которой он предпринял выделяющееся исследование, предварив его словами: <Большинство исследователей даже не подозревает, что <Русское государство> есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством>65. Сам автор расширил до абсолютного предела ту философскую парадигму, которую только мог позволить позитивистский подход, и, возможно, последовал призыву "Жака Ле Гоффа и школы <Анналов>: понять и признать при изучении прошлого, что люди того времени или той цивилизации были <другими>.
Уже этого оказалось достаточно, чтобы признать, что в русской цивилизации не могла возникнуть <проблематика автономии индивида, прав человека> в западном секулярном измерении, ибо вместо Rechtstaat (правового государства) строится <государство правды>, которое, по словам М. Шахматова, <есть подчинение государства началу вечности>, в чем первостепенное значение имеет <преемство благодати от Бога>. Но такое же отношение к власти было свойственно и христианской Западной Европе, о которой Ле Гофф писал:
<Не сознавая ясно того, сколь одержимы были люди Средневековья жаждой спасения и страхом перед адом, совершенно нельзя понять их ментальноеT, а без этого неразрешимой загадкой останется поразительная нехватка у них жажды жизни, энергии и стремления к богатству, ибо даже наиболее алчные до земных благ в конце концов, хотя бы и на смертном одре, выражали презрение к миру, а такой умственный настрой, мешавший накоплению богатства, отнюдь не приближал средневековых людей в психологическом и материальном отношении к капитализму>66: Это показывает непреемственость сегодняшнего сознания христианскому. И Пивоваров признает это, соглашаясь с К. Шмиттом, который определяет современное государство (state) как продукт исключительно XVI-XX веков, то есть не преемственный христианской Европе, а вышедший <из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации>, <продукт по преимуществу религиозной конфессиональной войны>, ее <преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, то есть детеологизации>.
65 Пивоваров Ю.С. Русская власть и исторические типы ее осмысления//Полития, М., 2000-2001, № 4, с. 5-35.
66 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 176.
50
Пивоваров подытоживает: организация общества в современное
Что же Россия? Пивоваров приводит весьма уместно и толкование митрополита Илариона категории <правда>, которая, в отличие от <права>, есть <и истина, и добродетель, и справедливость, и закон> – это тождество греха и преступления, а значит, неразрывная связь идеи государственной жизни с идеалами жизни вечной. Неслучайно и Н. Бердяев приводит слова Св. Александра Невского, как все еще характерные для России и русских в XIX веке: <Не в силе Бог, а в правде>. Но эта <правда>, роняет Пивоваров, <заблокировала на столетия возможность появления права в европейском смысле слова… Ибо религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое>. Однако слишком сложен вопрос о том, что именно <растворило> – греховность человека, предопределенная эсхатологически, или антиномия допетровской и постпетровской России, где
все смешалось. .
Однако не все, что Пивоварову представляется смешением, является таковым. Он удивляется Карамзину, сочетающему буквально библейский образ идеального самодержавия с политической критикой в адрес реальных <помазанников>. Она же характерна якобы лишь для европейской свободы и культуры Нового времени, и ее <совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая выработала идею сакральной власти>. Стоит ли представлять, исходя из либеральных стереотипов, может, лучше заставить себя открыть Священное Писание, которое и родило идею сакральной власти? С его страниц пророки извергают пламя и гнев на <нечестивых> царей и <нечестивые> царствования – по принципиальности осуждения немыслимые не только при Карле V, но и при Клинтоне, о чем предупреждал де Токвиль. Разве Св. Иоанн Предтеча не обличал громогласно Ирода? А псковский старец Филофей, требующий взять ответственность за грехи и в эсхатологических тонах предупреждающий Василия, что последний в поднебесной православный царь обязан <держать царство в страхе Божием>? А митрополит Филипп, не побоявшийся гнева Грозного, – это тоже наследие конституции?
