Текст книги "Россия и русские в мировой истории."
Автор книги: Наталия Нарочницкая
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 46 страниц)
данные в Откровении понятия и заповеди были абсолютными критериями, как и способность наделенного душой человека отличать добро от зла – дар Бога наряду со свободной волей, что и отличает
29 Мамардашвили М. Незавершенные заметки о Декарте из архива// Независимая газета, 1996, 22 марта.
30 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1. Первоначала философии. М., 1989, с. 318-330.
28
человека от животного31. Но дуализм имеет другую грань, породившую марксистский постулат о том, что человек – продукт социальных условий и не волен в своих поступках, его сознание – чистая доска, которую можно заполнить любым содержанием, ибо даже <лягавых собак обыкновенно приучают к тому, чтобы вид куропатки заставлял их остановиться, а не бросаться к ней>. Полагая, что доводы разума способны усилить контроль души над страстями (убедив себя, что бегство от опасности позорно и нецелесообразно, можно усилить храбрость), Декарт трактовал психику как тождественную сознанию, что послужило основанием для материалистической психологии.
Поскольку тело не могло мыслить, это свойство Декарт отвел душе, подразделяя мысли на <действия> души и <страдания> души. Таким образом, верным и единственным критерием души, значит, личности, становилась способность мыслить: знаменитое cogito ergo sum – мыслю – значит существую. Вслед за полным отделением тела от души такой постулат явился фундаментальнейшим заключением. Главным отличительным признаком личности становилась его способность давать логическое объяснение, основой чего могло быть только знание. Декарт – родоначальник рационализма – философии и мировоззрения, в котором уже другие, ничтоже сумняшеся, сбросили бремя <дуализма>, не порывавшего с христианским мировоззрением Декарта, и утвердили примат знания над верой, <рацио>
над духом.
Постулат Декартовой философии <мыслю, значит существую> достаточно сравнить с одой Г. Державина <Бог>, переведенной во многих католических странах как образец христианского восприятия. Нетрудно увидеть, что <мыслю> и <верую> в единстве, по сравнению с <мыслю> как отдельным <первоначалом философии>, дают различное восприятие мира и человека:
…я пред Тобой ничто. Ничто! Но Ты во мне сияешь Величеством Твоих доброт Во мне Себя изображаешь Как солнце в малой капле вод. …Я есмь – конечно, есть и Ты! Ты есть! – природы чин вещает, Гласит мое мне сердце то, Меня мой разум уверяет, Ты есть – и я уж не ничто!
С cogito ergo sum западноевропейская философия начинает окончательный переход к безрелигиозному сознанию. Хотя свое
"Декарт Р. Избранные произведения. Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного. Часть вторая. М., 1950.
29
учение Декарт отнюдь не мыслил как вызов Богу, он, непроизвольно, делал Бога излишним для познания мира, так как обособление и самодостаточность мыслящей материи полагались в основу философской мудрости. При таком исходном пункте <чисто субъективное постижение истины становится единственным утверждением и самого бытия>32. Доказать и утвердить идею автономности человека от Бога – вот главный смысл Просвещения. Если первые просветители еще признавали Бога как Творца, то уже безусловно отвергали Его как Промыслителя. Но на деизме нельзя было остановиться, и является атеизм, к которому примыкают почти все мыслители. Человеческий, на деле весьма ограниченный, разум представляется высшим элементом всего существующего, а человек как носитель разума – наивысшим существом мира, господином взамен развенчанного Бога. По мнению Л.А. Тихомирова, мир и человек были окончательно отрезаны от Бога Кантом, считавшим, что мы познаем лишь собственное о них представление. Фихте провозгласил уже тезис: <Я – познающее и есть сущее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления не существующее>. Это полный нигилизм в отношении всякой реальности, и Бог сам по себе совершенно упразднялся, как и заявил, наконец, Л. Фейербах.
Философия создала необходимый концептуальный багаж для либерализма с его учением об <общественном договоре> <суверенных личностей>, подменяющем богоданную иерархию ценностей и общественных связей. Все это стало мировоззренческим фундаментом французской революции, выступившей под идейным заклинанием <свобода, равенство, братство>. Но главными задачами были отделение церкви от государства, секуляризация общественного сознания, свобода экономического демонизма, примата материального над духовным, рационалистической доктрины права. Либерализм для слома сословного характера западноевропейского абсолютистского общества взял на вооружение демократию, которая не тождественна самой философии. Но клише <либеральная демократия> до сих пор является <священной коровой> политической философии либералов, которые, опасаясь, что человек через пробы и ошибки отделит демократию от либерализма, любую иную демократию объявляют ненастоящей, <не демократией в подлинном смысле слова>33, как ни абсурдно это для термина, введенного Аристотелем и Полибием более 2 тыс. лет назад.
С.А. Левицкий, видный философ русского зарубежья, ученик ?.?. Лосского, полагая гражданские свободы достижением запад-
32 Кожевников В. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912, с. 6.
"См. Гаджиев К.С. Политическая философия. М., 2000. 30
ной цивилизации, посвятил тем не менее труд вскрытию имманентно присущих этой политической философии пороков, ведущих к ее вырождению, к которым он прежде всего относит отрыв категории свободы от породившего ее бессмертного духа и, как следствие, неспособность рационалистического сознания к <соборизации> личности и общества, а значит, и их постоянное дисгармоническое противопоставление (индивидуализм versus коллективизм). Левицкий усмотрел это противоречие уже в самом родовом гнезде современной свободы: <В тройственных лозунгах демократии – <Свобода, равенство, братство> – ударение решительно падает на <свободу> и гораздо меньше на <равенство> (кроме равенства перед законом), <братство> же играет здесь роль скорее лозунгового придатка, чем <идеи-силы>. В социализме, наоборот, ударение падает на <равенство>, под свободой разумеется <независимость от антинародной власти> и меньше всего – свобода личности. Братство же здесь понимается практически как солидарность в борьбе народа за свои права, а не как общечеловеческое братство>34.
Для религиозных историков и философов происхождение обаятельной триады французской революции, выдвинутой столпами Просвещения, многие из которых состояли в антихристианских <братствах>, никогда не представлялось романтичным, о чем свидетельствуют современные тем событиям свидетельства, а также целый пласт документированной католической литературы, так давно намеренно изъятые из научного оборота, что" воспринимаются как курьез. Купно эти идеалы для всех даже теоретически не достижимы в земной жизни без Бога, но лишь в жизни вечной. В царстве человеческом трон не пуст, и liberte – свобода от нравственных табу, egalite – уравнивание греха и добродетели и ниспровержение богоданной иерархии (<Почитай отца и мать>) могли служить только тайной власти некого fraternite – братства избранных. Некоторые документы доказывают, что сами дирижеры <великой> революции сознательно формулировали идеалы для профанов, скрывая их эзотерический смысл. <Завещание избирателя Парижа>, некоего <ЛуиАбеля Бефруа-Рейньи, именуемого кузеном Жаком>, члена <клуба добрых людей> учит, что все действия и события по осуществлению революции должны быть проводимы на трех уровнях: <дела истинные, мало известные людям, дела фактические, которые служат, чтобы скрыть от людей истину, и дела вспомогательные, которые способствуют, более или менее, но всегда косвенным образом большим катастрофам, из которых и вырастает успех>35.
34 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 350. "Testament d'un Electeur de Paris. Par Louis-Abel Beffroy-Reigny (dit Ie
Cousin Jacques). Paris. L'an IV de 1'ere francaise. A Paris, Chez les Marchands
de Nouveautes. 1795, p. 102.
31
П. Флоренский в заметках по ономатологии указывает на символический смысл наименования <якобинцы>: <В 1307 году был арестован орден тамплиеров, подготовлявший ниспровержение христианства во имя взращенного в его недрах древнего манихейства. Вместе с религиозным переворотом подготовлялась величайшая социальная революция, имевшая цель перестроить облик всей Европы>. Следует иметь в виду, что финансовое могущество ордена, опутавшего долгами многие династии Европы, к этому времени стало обгонять состояние католической церкви и европейских монархов, ибо тамплиеры, учредившие католический христианский орден, открыто легализовали ростовщичество и создали первую мировую финансовую систему, существование которой было приостановлено на семь столетий.
<Но орден был разгромлен, – продолжает П. Флоренский, – а Великий магистр его Яков де Моле был сожжен на медленном огне 18 марта 1314 года. Но влиянием ордена эта казнь была отсрочена, и из тюрьмы заключенный вел широкую организационную деятельность. Плодом ее были четыре великих масонских ложи: в Неаполе – восточная, в Эдинбурге – западная, в Стокгольме – северная, в Париже – южная. Тайное общество принесло клятву вечной ненависти французскому королевскому дому и католической церкви, а также началам монархии и церковности. Эту свою ненависть вместе с девизом Liberte, Egalite, Fraternite оно пронесло через века и передало великой революции>. Флоренский основывается на ряде документов эпохи, прослеживающих связь ордена тамплиеров и <вольных каменщиков> с французской и последующими революциями. Его слова подтверждает документ 1795 года, указывающий на Мирабо и Робеспьера как на руководителей высшего звена – капителей и носителей клятвы Якова де Моле. Бастилия была разрушена, поскольку она возведена на месте темницы Великого магистра, а зверства в Авиньоне были запланированы, поскольку это было местом папы Иннокентия. В этом документе содержится интригующее утверждение, что <только двум монархам Европы стала известна вся правда о масонстве – это Фридрих Великий и Екатерина II, и они не побоялись ее36.
<Якобинизм> имел уже имя раньше того, как главы заговора выбрали старую церковь монахов-лкобмто. Философ, роковые слова которого предуготовили новые жакерии, назывался <Жан Жаком>, и тайные двигатели революции клялись низвергнуть трон и алтарь на гробнице Якова Моле>. Флоренский описывает эпизод французской револю-
36 Le Tombeau de Jacques de Molais, ou Ie secret des conspirateurs, a ceux qui veulent tout savoir. Oeuvre posthume de C.L.C.G.D.L.S.D.M.B.C.D.V. A Paris chez les marchands de nouveaute. 1'an 4e, 1795.
32
ции, когда старик огромного роста появлялся везде, где убивали священников, рубил направо и налево и,, покрытый кровью, восклицал:
<Это вам за тамплиеров! Вот вам за альбигойцев! Вот вам за Варфоломеевскую ночь! За великих осужденных!>. После казни Людовика XVI он <поднялся на эшафот, погрузил обе руки в королевскую кровь и окропил народ, восклицая: <Народ французский! Я крещу тебя во имя Якова и Свободы!>37.
Любопытные и документированные подробности о тайных закулисных пружинах французской революции, о том, кем была <вотирована> казнь французского короля, о загадочных причинах некоторых побед и поражений в ходе так называемых революционных войн Франции (<победа> французов при Вальми в силу непонятного поведения командующего прусскими войсками герцога Брауншвейгского) приведены Л.А. Тихомировым. Э. Жуэн описывает, ссылаясь на документы, роль подобных дирижеров в русской революции и в Первой мировой войне38. Такие данные весьма обогащают картину движущих сил исторических катаклизмов, высвечиваемую материалистическим подходом и религиозно-философской методологией. Что касается манихейства, то его порождением стал и кальвинизм – основополагающее начало англосаксонского пуританизма с идеалом делового успеха как показателя богоизбранности и равночестностью производительного труда и ростовщичества, осужденного как в Ветхом, так и в Новом завете и рассматриваемого как грех до Реформации и французской революции. Но ро'стовщик под прикрытием идеалов, неосуществимых вне Бога, несет тезис: laissez passer, laissez faire – пропустите всюду, не мешайте действовать. С этим ключом <свобода> – в том числе совести – это не бесспорное право на творчество и сомнение, это право объявлять порок и добродетель, истину и ложь, добро и зло равночестными, реализованное окончательно по мере дехристианизации сознания к концу XX века. Вместо религиозного, нравственного канона, указывающего, что хорошо и плохо, устанавливался закон, который измеряет вину и определяет наказание, постепенно отрываясь от понятия греха. Проблема долга перед Богом и людьми в отношении добра и зла после Мартина Лютера трансформируется в долговое обязательство, вексель, который обменивается. Пути России, пытавшейся жить <как долг велит>, а не потому, что угрожает закон, и Европы, ставшей на путь рационализма и развития позитивного права, разошлись.
Категории <личность> и <свобода>, наполненные различным содержанием в зависимости от религиозного мировоззрения, не могут иметь универсального толкования, ибо разное понимание Бога дает
"Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993, с. 55. ^JouinE.L'apres-guerre.laguerre, 1'avant-guerre 1870-1914-1927. Paris, Revue intemationale des societes secrets. 1927.
–2528
33
разное толкование человека. В либеральной философии главш вопрос – свобода <от чего> – предполагает перечисление <огразд чителей>. Православное толкование ищет ответ на вопрос – <дл чего>, и поэтому свобода неотделима от нравственного ориентир свободной воли. Человек, получивший свободу вместе со способна стью различать добро и зло, волен неповторимым образом прожиъ жизнь, но <внезапу Судия приидет, и коегождо деяния обнажатся Именно поэтому интерпретация истории в христианском мире обр тает необыкновенное значение, а вся культура, литература и иску ство христианского мира исполнены мучительными метаниями вод между добром и злом.
Разработки Руссо и идейный фундамент французской револ> ции, ставшие Кораном рационалистической философии, а такж?! неприятие христианского мировоззрения марксизмом заслонили >| монополизировали эту тему. Претензии либералов на первенство >1 формулировании <свободы> в смысле гражданских прав в систем>! общественно-государственных отношений совершенно необоснованны. Рационалистические разработки этого понятия подменили сущность и источник свободы ее проявлениями во взаимодействии с другими субъектами, также стремящимися к реализации своей внутренней свободы, которая ставит перед личностью задачи во внешнем мире. Рацио – разум и способность мыслить – также не является источником свободы, ибо разум не свободен, а зависит от знания. OHQ же постоянно меняется, и в соответствии с этим меняется и суждение. Сама потребность личности в свободе политической и гражданской является производной от свободы внутренней, но источником этой внутренней свободы, способности к самостоянию, является Дух.
Полемизируя с выдающимися умами человечества, писавшими о свободе скорее в русле социологическом, Л. Тихомиров раскрывает источник свободы, доказывая, что внутренняя свобода и есть гарант свободного существования в обществе, ибо самое развитое общество и государство только потому и предоставляет эти свободы, что <со стороны личности существует постоянный напряженный спрос на самостоятельность, существует внутренняя потребность внешней свободы>. Только духовное существо личности создает потребность прав, которые она постоянно отстаивает, если бы не было этого спроса, то права личности, даже предоставляемые обществом, суживались бы сами по себе. Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, люди, пишет Л. Тихомиров, <забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве>, поскольку <в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром>. Этот элемент самостоятельности, незави-
34
симый от внешнего мира, и составляет существо свободы, ибо источник ее не разум, зависимый от поступающей к нему информации, а дух, который вносится личностью в ее гражданское и политическое бытие. Но для того, чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного
существования.
Трудно найти более вдумчивое и всеобъемлющее толкование свободы, ибо Тихомиров редкостно соединяет понимание духовнорелигиозной природы свободной личности с объяснением ее прямой связи с потребностью в свободе в области гражданской и общественной и, в отличие от многих религиозных философов, признает ценность ее проявлений в этих областях. Тихомиров указал на опасность атеистического отношения к свободе не только для свободы духа и для духовного роста человека, но и для свободы гражданской и политической: <Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют (отделяют от церкви. – Н.Н.) школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности>39.
Через полвека С.А. Левицкий, предсказавший гибель свободы в обезбоженной либеральной демократии, заметил, что только <свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуется на <принудительный> характер истины, в сущности овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина… Истина духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие>40. <И познаете истину, и истина сделает вас свободными>. (Ин. 8,32.)
Сама возможность рассмотрения таких категорий, как личность в смысле гражданского субъекта с ее правами и свободами в реальном государстве, условия для трансформации понятия <подданный> в понятие <гражданин> были связаны, прежде всего, не с самими идеями руссоистов, а со становлением абсолютных монархий в Европе, когда государство в Западной Европе после длительного периода феодализма и партикуляризма впервые становится подлинным инструментом организации общества. В то время как в парижских салонах ковались будущие планетарные идеологии и воспитывались граждане мира, обосновывая право ниспровергать устои и богоданную иерархию ценностей <исключительно во имя свободы>, в той же
'См. Тихомиров Л.А. Апология веры и монархии. М., 1999, с. 57. 40 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 49.
з*
35
Западной Европе еще не погибло иное представление о месте и правах человека и гражданина в государстве и о смысле и роли самого института власти. В трактате абсолютного монарха Леопольда Тосканского (1780 г.) идея <равного права на счастье> (un egual diritto alia felicita)41 и долга монарха перед Богом всемерно обеспечить их являет пример попытки христианского осмысления этих категорий.
Здесь еще проявляется христианская идея этического равенства людей, которое производит отношение к Власти как к служению и к владыке как воплощенному долгу – тем большему, чем выше вознесен человек Промыслом. Это противоположно языческому <что дозволено Юпитеру– не дозволено быку>. Но к этому времени в Европе в целом монархическая идея как идея власти верховной, воплощавшей этический идеал, .присутствовавшая на заре европейской христианской государственности, была уже извращена в западноевропейском абсолютизме, выражением которого стало <1'Etat – c'est moi> – <государство – это я> Людовика XIV. Толкование государя и царства как <удерживающего от свершения тайны беззакония> и устроенных по прообразу: Царь Небесный – царь земной, ответственный лишь перед Отцом Небесным, легло в основу мистического идеала Святой Руси, невидимого града Китежа, недоступного Антихристу, стало религиозной основой православного самодержавия. Но самодержавная власть как власть подвижника церкви при Петре также подверглась извращению псевдомонархической теорией Гоббса и римской идеей договорного начала, очевидно проявившейся в <Правде воли монаршей> Феофана Прокоповича (<народ отрекается воли своей> в пользу цезаря). Такая монархия утрачивает религиозную санкцию, а вместе с ней ограничения, налагаемые нравственным каноном. Римская идея договорного начала, казалось бы регламентирующая власть, как ни парадоксально, позволяет монархии обрести абсолютистский, неограниченный характер, часто вырождаясь в обыкновенную деспотию.
Начиная со II тысячелетия идея метафизического Рима – оплота Истины – трансформируется на Западе в идею земного господства той части мира, что якобы хранит эту <истину>, проявляя ветхозаветные мотивы земного Царства Израиля. Идея приобрела конкретные геополитические очертания в концепции германских Отгонов о Священной Римской империи германской нации. Именно Папский Рим добавил к титулу имя <Священная>, соответствовавшее религиозному освящению задачи оспаривать у Византии право быть Римом не только духовно, но и в крестовых походах в борьбе за конкретное византийское пространство. Постепенно формируется соответствующее общей претензии католической церкви <на кесарево> и тол-
41 См. Walder Е.
36
кование термина <кафолический> в последнем члене Символа Веры. В этом члене на церковно-славянском говорится: <Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь>. Приземление толкования понятия <кафолический> и сведение его к пространственному – земному – охвату ярко обнажил А.С. Хомяков в своей полемике с отцом-иезуитом Гагариным, упрекнувшим, что слово <соборный> не соответствует смыслу слова <кафолический>. Однако отец-иезуит слово <кафолический> толковал как <всемирный>, принадлежащий всем народам, охватывающий всех. Хомяков в <письме редактору
Эпоха гуманизма утратила <страх Божий>, а с ним и эсхатологичность мысли, а вселенские устремления окончательно материализуются. При этом эсхатологические мотивы стали прикрывать вполне земные интересы и архетипические представления о варварском Востоке. Эти мотивы лежат в собственном культурном самосознании Европы и восходят еще к Геродоту и даже <Персам> Эсхила. Отдав безусловный приоритет внешним осязаемым атрибутам свободы, позитивному праву и пренебрегая метафизическими критериями свободы внутренней, философский либерализм неизбежно утрачивал духовное идеальное, еще присущее пышному древу гуманизма, на котором либерализм вырос, как плод. Но гуманизм начинался как детище христианского духа. Ему, несмотря на сильный акцент на земной и даже плотской природе человека, проявившийся в возвращении и к античной эстетике, и к глорификации земных радостей и достижений, был еще присущ и порыв идеального, горнего. Отсюда – героизм и идеал в европейской культуре, всплеск творческих возможностей – Возрождение. Прометеевская гордыня привела его к языческому антропоцентризму и в итоге – к вырождению. В эпоху модерна либерализм все отчетливее обнаруживал черты третьесословного либертарианства, рожденного Реформацией и ростовщиком, который становится <привоем>, а судьба <подвоя> – быть срезанным до корней.
Отход от религиозного содержания категории <личность> означал возврат к дохристианскому, даже доаристотелевскому и доплатоновскому толкованию человека. Да и Декарт со своим cogito ergo sum
–"Хомяков А.С. Сочинения. М., 1994, т. 2, с. 239-243.
37
практически повторил Парменида, утверждавшего тождество мышления и бытия. Уже с Платона и его непревзойденного для своего времени определения человека как смеси животного и божественного свобода имела смысл, прежде всего, ради вознесения человека на его <звездную родину>, построения <града Божия> (Бл. Августин). Но <просвещенная> Европа волновалась земным. Гений Пушкина ранее и точнее других великих мирских умов распознал яд <безумства гибельной свободы> и то, что либерализм станет сутью духовного аспекта дилеммы <Россия и Европа>:
Не дорого ценю я многие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать, И горя мало мне, свободна ли печать Морочить олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова… Иные, лучшие мне надобны права! Иная, лучшая потребна мне свобода!
(<Из Пиндемонти>)
Начиная с Возрождения западный человек обращал идею богоподобия в богоравность и логически шел к идее человекобожия. Постепенно опустошая свою душу, он одновременно обожествлял свою земную природу, вдохновленный титаном Прометеем, бросающим вызов Богу. В. Шубарт в XX веке в своей интереснейшей книге <Европа и душа Востока> неслучайно прямо противопоставил два типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование, – русского <иоанновского> человека и <прометеевского> западного индивида. Мессианский человек, следущий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна (по Шубарту, это славяне и – особенно – русские), <одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви>, он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, близкое тому, что представил Н.Я. Данилевский, говоря об индивидуализме и свободе, склонности к насилию и подавлению у германского культурно-исторического типа. Прометеевский тип, <героический человек, видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой, он полон жажды власти: он удаляется все дальше и дальше от Бога и все больше уходит в мир вещей. Секуляризация – его судьба, героизм – его жизненное чувство, трагика – его конец. Таковы романо-германские народы современности>43.
43 См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.
38
Христианская идея преображения мира, обожения человека извращается прометеевской культурой в убеждение, что жизнь можно и нужно преобразовывать, исходя не из души, а из вещного мира. Неизбежное сосредоточение на конкретных земных потребностях вело европейского человека, с одной стороны, к равнодушию и теплохладности, с другой стороны, к оформлению общественного идеала и социального протеста, противоположного христианскому – в построении царства человеческого по своим критериям. На уровне духовном параллельно происходит закат <возрождения> – вырождение духа и высших ценностей (религиозных, национальных) в сциентистский скепсис, утрату нравственной <ответственности за судьбу мира>, по Достоевскому, чей гений показал рождение бесов социальности и демонов индивидуализма – Верховенских и Ставрогиных (<Бесы>). Отчуждение становится темой западноевропейской позитивистской философии. Материалистическая философия от К. Маркса до Г. Маркузе44 не увидела в этом феномене следствие отчуждения человека от метафизических корней его божественной природы. Но именно отчуждение становится постепенно философской парадигмой ранее героической европейской культуры. Христианская философия болеет не отчуждением, а идеей всеединства, которая стала предметом творчества В. Соловьева, С. Булгакова,
С. Франка, П. Флоренского.
В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил Иван Киреевский, не было' и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило протестантского, деления мистического и догматического <восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью.., – отмечает В.Н. Лосский. – Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым>45. Идея всеединства – из области Тйетафизики, и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы – неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом46. И проблема всеединства неслучайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию: та в XIX веке все еще была религиозной. Этой теме посвящена новейшая фундаменталь-
"CM-.Marcuse Н. One-Dimentional Man. Boston, 1964; An Essay on
Liberation. Boston, 1969.
"Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991, с. 9.
46 См. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева. Начала // Религиозно-философский журнал, 1994, № 1.
39
ная богословская работа протоиерея Д. Калезича, профессора Теологического института Сербской православной церкви47. Грандиозная попытка оформить эту сложнейшую проблему в философских категориях была предпринята В. Соловьевым, как и впечатляющая по пафосу доктрина преодоления разрыва России и Европы. К этому моменту дилемма уже осмысливалась в ее философских, культурноисторических и внешнеполитических параметрах славянофилами, Ф. Достоевским, Н. Данилевским, а на Западе <прометеевский> дух уже во всей полноте проявлял <фаустовский> скепсис, предвосхищая <закат Европы>.
Имея в виду высокую склонность к философской глубине русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, приходится с удивлением ставить вопрос: почему развитие философии началось в России столь поздно и где столь развитый интеллект и высоко выработанный дух находили ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии? ?.?. Лосский предлагает следующее толкование: в своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ, вероятно, в течение веков удовлетворялся теми ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. <Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме>48. Поэтому русская философия, родившись, оказалась сразу не провинциальной.
