Текст книги "Россия и русские в мировой истории."

Автор книги: Наталия Нарочницкая

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 46 страниц)

Глава 4. Стереотипы русской истории

Политическая и историко-философская дискуссия о России как явлении мировой истории и культуры, о ее пути, разворачивающаяся на рубеже III тысячелетия, неразрывно связана с интерпретацией ее исторического и духовного опыта. Поэтому рассмотрение ключевых стереотипов в оценке русской истории совершенно необходимо, как и уяснение тех философско-методологических основ, которые в равной мере питают отношение к отдаленному Прошлому России и к ее сегодняшнему выбору.

При рассмотрении стереотипов в отношении русской истории самым бесплодным было бы стать на путь полемики по фактам и частностям с такими авторами, как У. Лакер, А. Янов, Р. Пайпс, которые в наиболее плакатной полемической форме выразили нигилизм Запада в отношении России. Хотя нетрудно было бы уличить их не только в натяжках, но в сознательных фальсификациях и незнании самого предмета исследования, одномерности методологии. Равно бессмыссленно указывать, что действительно великие грехи русских в такой же степени свойственны не им одним, но слишком многим иным народам, прежде всего западноевропейцам. Ибо предмет яростного отторжения авторов – не грехи России, за которые она оплевана собственными либералами куда больше, чем чужестранцами, а ее идеалы, не ее падения, но ее свершения. Бесполезно на документах доказывать, что за весь период <четвертьвековой террористической диктатуры Ивана Грозного> – одного из повторяющихся <лидеров контрреформы> (А. Янов) – было сгублено в несколько раз меньше, чем в одну Варфоломеевскую ночь, а Генрих VIII обезглавил и пытал куда больше своих противников, чем русский изверг, или показывать, что за века в <деспотической> России совершено всего несколько десятков смертных приговоров, в то время как в немецких городах к концу XVIII века были сожжены по обвинению в колдовстве до 100 тыс. женщин. Европейцы не стыдятся своих изуверов, а гордятся их государственными делами, а русские, как остроумно подметил В. Кожинов, перестали бы быть русскими, если бы прекратили мучиться сознанием, что в их истории были иваны грозные…

85

Больше всего Янова раздражают моменты величия России, а не поражения, о которых он вспоминает, сожалея об их преодоленности. Задавая недоуменные вопросы, почему после Первой мировой войны Россия оказалась единственной континентальной империей, которая в итоге не распалась, а консолидировалась в новой форме, почему после Второй мировой войны она, истощенная до последней грани, опять не рассыпалась, но обрела еще большее могущество, Янов ищет ответы в русской истории. Он отторгает эту русскую историю потому, что она дает ответ, как он сам пишет, <сокрушительный для логики либералов>, то есть доказывает, что Россия не есть неудачник универсальной (западной) истории, а мощная альтернатива ей, причем совсем не обреченная, чего он и опасается. Янов же делает из этого вывод, совсем не соответствующий либеральному плюрализму.

Замечая, что русские национальные интеллектуалы каждого нового исторического периода в России не менее, а даже все более консервативны и <реакционны>, все также равнодушны к третьесословным идеалам, а средний класс с менталитетом западноевропейского petit bourgeois так и не может развиться (богобоязненный средний класс Ивана Шмелева для Янова – как ладан для черта), Янов заключает: <Автократия замкнула Россию в своего рода исторической ловушке, из которой она не может, как свидетельствует все ее прошлое, выбраться самостоятельно – без интеллектуальной и политической поддержки мирового сообщества>110. Оставить Россию жить, как она желает, Янов не мыслит и поэтому утверждает, что <контрреформистская> во внутриполитическом смысле Россия представляет чудовищную угрозу мирной европейской либеральной цивилизации, так как в отличие от той всегда имеет грандиозные, ни с чем не сравнимые экспансионистские планы и идеи мирового господства. Поэтому Янов не согласен с Дж. Кеннаном, что выбор между навязыванием внутренней либерализации СССР и миром должен быть сделан в пользу мира. <Не может быть мира без политической модернизации России>, – изрекает Янов, которого на деле больше всего мучает территориальное величие и духовная самодостаточность альтернативной цивилизации – <плод экспансии, захватов и деспотии>.

Однако честный и авторитетный, в отличие от А. Янова, историк А. Тойнби прямо признает, что Россия чужда Западу не из-за ее мнимых экспансионистских устремлений или, как не устает повторять даже сегодня 3. Бжезинский, <неистребимых внешнеполитических амбиций>'". <Русские навлекли на себя враждебное отношение Запада из-за своей упрямой приверженности чуждой цивилизации, и вплоть до самой большевистской революции 1917 года этой русской

'"Янов АЛ. Русская идея и 2000 год. Нью-Йорк, 1988, с. Ill 111 Die Zeit. 4 Januar 2001.

86

<варварской отметиной> была Византийская цивилизация восточноправославного христианства>, – признает Тойнби, который тут же опровергает <бытующее на Западе понятие, что Россия – агрессор>.

<В XIV веке лучшая часть исконной российской территории – почти вся Белоруссия и Украина – была оторвана от русского православного христианства и присоединена к западному христианству… В XVII веке польские захватчики проникли в самое сердце России… шведы отрезали Россию от Балтики, аннексировав все восточное побережье… В 1812 году Наполеон повторил польский успех XVII века;

а на рубеже XIX и XX веков удары с Запада градом посыпались на Россию… Германцы, вторгшиеся в ее пределы в 1915-1918 годах, захватили Украину и достигли Кавказа. После краха немцев наступила очередь британцев, французов, американцев и японцев… Наконец, в 1941 году немцы вновь начали наступление, более грозное и жестокое, чем когда-либо. Верно, что и русские армии воевали на западных землях, однако они всегда приходили как союзники одной из западных стран в их бесконечных семейных ссорах>. Отмечая даже пресловутые разделы Польши – эти клише <русского экспансионизма> – в качестве <контрнаступлений>, Тойнби дает характеристику взаимоотношений России с Западом, которую он мог бы позаимствовать у славянофилов Аксаковых: <Хроники вековой борьбы между двумя ветвями христианства, пожалуй, действительно отражают, что русские оказывались жертвами агрессии, а люди Запада – агрессорами значительно чаще, чем наоборот>. '

Но в отторжении византийского наследия Тойнби и Янов едины, хотя первый выражает это языком секуляризированного интеллектуального скептика, а второй – брезгливым презрением исторического материализма и неолибертарианства. Тойнби также выложил некую весьма красивую мозаику, впечатляющую эрудицией, однако полную противоречий. Он ведет родословную тоталитаризма от Византии, где <в споре между церковью и государством победила светская власть>, что и было унаследовано Россией, пронесшей этот тоталитаризм, духовную несвободу и деспотию от московского самодержавия до большевиков. Здесь Тойнби не оригинален, выражая общезападное видение симфонии властей, названной И.Г. Гердером <двуглавым чудовищем>. Для Тойнби <полемика между Троцким, который стремился сделать Советский Союз инструментом для продвижения мировой коммунистической революции, и Сталиным, мечтавшим сделать коммунизм инструментом для обеспечения интересов Советского Союза, – это все тот же старинный спор между Иоанном Златоустом и императрицей Евдоксией или Феодором Студитом и императором Константином VI>.

На Западе якобы этот спор решался в отличие от <тоталитарного византинизма> в пользу не светской власти, а церкви, когда папы одерживали <неизменные победы в силовых поединках между Гри-

87

горием VII и Генрихом IV или между Иннокентием IV и Фридрихом II>112, что, по мнению А. Тойнби, заложило основы духовной свободы. Однако идея теократического государства, духовный тоталитаризм римской церкви, духовная полиция, стоявшая на службе государства (инквизиция), были как раз неведомы Византии и Руси. Тойнби не видит противоречия своей схемы даже реальным фактам:

папоцезаризм быстро терпит крах. Какую победу церкви над светской властью символизировал акт Генриха VIII, объявившего себя главой церкви и обезглавившего <гуманиста> и поборника свободы Томаса Мора, отказавшегося признать авторитет короля выше авторитета Бога? А Лютер с его цезарепапизмом и принцип cujus regio, ejus religiol На самом деле папоцезаризм был причиной утраты латинской церковью обоих мечей – и светского, и духовного, что, возможно, импонирует Тойнби, которого не волнует судьба апостольского христианства и дехристианизации мира, о которой он пишет постоянно как о свершившемся факте. Он, пуританин по рождению, стал, по собственному признанию, агностиком, то есть отрицающим сверхчувственное познание Бога113. Для такого сознания уже совершенно чужды и непонятны Св. Григорий Палама и духовный опыт <священнобезмолствующих>, православное учение о власти.

Тотальный нигилизм в отношении России и оды в адрес <конституции> снабжены в труде Янова такими комментариями, которые подтверждают меткое суждение Ивана Ильина о подобных авторах:

они и <все их единомышленники отвергают Россию за то же самое, за что они отвергают христианство: Россия ими презираема именно за ее христианский дух – столь прочувствованно выговоренный Тютчевым…> (<Эти бедные селенья>). Ильин отметил, что, как правило, эти авторы судят о России с ницшеанской точки зрения, отвергая христианство как выдумку, а <Россию – как страну рабов, пошедших за ней в желании упорно увековечить деспотию и варварство>.

Все книги А. Янова, Р. Пайпса да и У. Лакера (наиболее <доброжелательного>, не согласного с немцами в суждении о <физической и духовной грязи и ничтожестве русских>, их обреченном варварстве и грубой силе, поскольку те не поняли, что русские – все же европейский народ, лишь отставший в своем развитии) пронизаны тем самым глубинным отторжением христианских <выдумок>, которое только и могло произвести столь слепую ненависть ко всему историческому пути России, приговоренной к тотальному краху. Именно о таком отношении к России и к христианству писал И. Ильин,

'^Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996, с. 106– 107, 111-114, 282-300.

'"Заметки Тойнби о его сомнениях в вере и, в частности, <противоречиях> в Господней молитве потрясают своим уровнем: это ниже катехизиса для подростков, что свойственно вообще англосаксонскому протестантскому богословию. Там же, с. 311-314.

88

показывая, как для подобных авторов <Россия – это славянское ничто, жаждущее немедленного всеразрушения и прикрывающееся учением ап. Павла об избрании благодатию; утешающееся вместе с рабами, отверженными и прокаженными мировой истории тем, что все равно де последние будут первыми>114.

Те русские, что даже после полувекового материалистического воспитания и попыток реформы вновь пытаются воскресить эти идеалы, гораздо опаснее, чем убежденные большевики, все еще мечтающие о мировой коммунистической революции, а их идеальная Россия – это символ духовного бесплодия и варварства, проявляющегося в стойком постыдном равнодушии к обществу потребления.

История вообще, но русская история допетровского цикла особенно раскрывается именно через историософскую и богословскую призму. Ясно, что богослов или историк, владеющий библейской историей, православно-христианским догматом и основами вероучения, поставит во главу угла события и факты, на которые ученыйпозитивист, тем более руководствующийся историческим материализмом, может не обратить серьезного внимания. По сравнению со светским историком, тем более убежденным материалистом, православный исследователь всегда будет находиться в привилегированном положении при изучении памятников духовной культуры и исторических сочинений далекого прошлого, ибо его понимание мира и <его главные интересы совпадают с интересами и миропониманием самих творцов той средневековой культуры, которая была культурой церковной и на Западе, и на Востоке. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок>115.

Атеистическое сознание и образование, порой блестящее, но исключительно позитивистское, объясняет нежелание рассматривать русскую историю на основе принципа историзма, то есть оценивать ее успешность или неуспешность в критериях ее собственного философского целеполагания, то есть в христианско-православной системе ценностей и политических категорий. Остроумные и демонстрирующие большую эрудицию отдельные статьи и публикации свидетельствуют о применении к исследуемому феномену – русской православной государственности и русской общественной мысли прошлого – критериев и понятийного аппарата современной социологии и знакомой философской парадигмы исторического материализма с его классами, которые, как сетуют А. Фурсов и Ю. Пивоваров, так и не сложились в России по вине <власти>. Сам этот факт опровергает <универсальность> как Марксова движения через классовую борьбу к бесклассовому обществу, так и либерального

'"Ильин И.А. О национальном призвании России. Ответ на книгу Шубарта. См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1998, с. 371-372.

'"Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 143.

89

<общественного процесса, развивающегося как равнодействующая социальных групп>, который, как снова сетуют авторы, по вине <власти> не определял характер России. Трудно не заметить влияние схемы А. Янова <реформа – контрреформа>, лишь именуемая чуть иначе: <замораживание – потепление, сжатие – расширение, закрепощение – освобождение>, призванная доказать историческую бесплодность и замкнутость в порочном круге <русской системы>, не способной построить <нормальное современное общество>, надо полагать, единое для всех цивилизаций. Но ведь критерии нормальности и успешности также могут различаться вместе со смыслом исторического бытия: какое общество успешнее – где идет <модернизация> <отсталых структур> или где меньше людей отреклись от Заповедей и перестали считать грехом грех.

В схему единственно верного либерального учения втискивается история русской православной цивилизации, вообще не принадлежащей просвещенческой философии <прогресса>, опрокинувшей христианскую эсхатологию и, пройдя через эпоху модерна, вступающей в постмодерн, порывая преемственность уже и с самим Просвещением. В такой парадигме русский путь – это такая же <постыдная обреченность> (И. Ильин) вращаться в <некой трагико-нормальной тенденции> <разрушать все, что реформировалось>, это тот же яновский нигилизм к враждебной всему прогрессивному <русской власти, называется ли она самодержавием или коммунизмом>116. Хотя цитируемые авторы наиболее пытливо и глубоко и в широчайшей философской парадигме академично рассуждают о России, даже они подвергаются мощной критике со стороны западников, не желающих слышать о какой-то особой русской власти. Впрочем, сам факт непрекращающихся дискуссий о неуспешности России во всех ее начинаниях, побуждающих к натяжкам и искажениям истории, доказывает как раз обратное – ее вполне реальную конкурентоспособность, причем как духовную, так и материальную, иначе бы о ней просто забыли.

Хотя два течения в русской фундаментальной и философски обоснованной исторической науке, которые в середине XIX века весьма обострились, разделились и обрели условные наименования западнического и славянофильского, в свое время они были не антитезами, а сторонами русского сознания, которые во многом переплетались. Сегодня из них произвольно выбирают идеи, терминологию и создают стереотипы. Проблема эта не искусственная, и кто бы ни захотел сегодня заняться русской историей с наибольшей академической терпимостью, не сумеет остаться в стороне от этой давно возникшей дилеммы. Полтора века назад автор обобщающих тру-

116 См. Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская система и реформы. Проблемы глобализации. Pro et Contra. 1999, с. 179, 189, 188.

ОП

дов и лекций по русской историографии, профессор С.-Петербургской духовной академии М.И. Коялович предупреждал о неизбежном самоопределении историка в обстановке философской дискуссии, которую потом назовут спором о России и Европе: <Наука и национальные воззрения Запада, наука и воззрения славянские, русские становились уже такими ясными вещами, что работникам по русской истории невозможно уже было затем выступать с неопределенным знаменем. Окраска его яснее и яснее обозначалась и чем дальше, тем больше разделяла и ученых по русской истории, и вообще членов русского общества на так называемых славянофилов и западников… В трудах тех и других сказалась с новой силой и старая в нашей науке тяга от русских древностей к жизненным центрам тяжести русской истории – к Московскому единодержавию и затем к Петровскому преобразовательному времени>.

В своем взвешенном анализе направления мысли и содержания, переплетения взглядов на русскую историю и источниковедческой базы крупных историков – Н.М. Карамзина, <возвышающегося со своим громадным трудом>, Н. Костомарова и сторонников федералистской теории русских племен, М. Погодина, А. Пыпина, Б. Чичерина, Т. Грановского, славянофилов, С. Соловьева, а также западнославянских ученых, М. Коялович сделал вывод о состоянии историзма, который вполне современен. Он указывает на неизбежный субъективизм школ, не свободны от которого ни автор <Истории> митрополит Макарий, ни автор <Истории> С. Соловьев, в трудах которого видна <жестокая борьба смелого субъективизма историка с его честностью>, ни славянофилы. Коялович не скрывает и собственного субъективизма – симпатии к славянофильству, однако не полагает его <изъятым от погрешностей, неизбежных во всяком, даже лучшем, субъективизме>, но призывает всех к честности, с которой бы <мы все давали себе ясный отчет, какому субъективизму мы следуем. Тогда мы все вернее будем идти к истине и скорее сойдемся на этом пути друг с другом при всех наших русских субъективизмах, конечно, научных и честных, а не каких-либо иных>117.

Отмечая до сих пор впечатляющую эрудицию, мощь таланта и добросовестность в изложении фактов С. Соловьева, нельзя не сделать вывод, что именно С. Соловьев первый предпринял масштабное исследование русской истории не с русской, но с западноевропейской, скорее, с <общечеловеческой> точки зрения. Его громадный фундаментальный труд по философскому осмыслению противостоит не только славянофильству – мировоззрению прежде всего религиозному, а не научному методу познания, но и труду Н.М. Карамзина.

117 Коялович ?.?. История русского самосознания. По историческим памятникам и научным сочинениям. Издание четвертое. Минск, 1997, с. 35– 37, 297-298.

91

Карамзинский взгляд на русскую историю изнутри, его <наше, мы> абсолютно чужды С. Соловьеву. У С. Соловьева невозможно найти какие бы то ни было положительные представления о русской культуре и самостоятельном историческом творчестве, хотя он не агрессивен, а исполнен скорее равнодушия, нежели нигилизма. Тем не менее это напоминает исторические теории немцев о славянах, как и странный для христианского историка особый упор на противопоставление природы (<камень, горы> или <одна сплошная равнина>) в возникновении и продвижении цивилизации. Ведь он понимает ее не только как материальную, где природные условия велики, но и как духовную культуру, которую характеризует не столько время проведения водопровода, сколько способность слагать сказки с высоким уровнем обобщения и отражением сложной этики с высокими табу и мудрости.

Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную – каменную и Европу Восточную – деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, <когда стало нечего есть, решили родители завести детей в лес и бросить там> (<Мальчик-с-пальчик>). В <Европе каменной, цивилизованной> также типично и завершение счастливого конца вроде: <А злую мачеху посадили в бочку, утыканную гвоздями, и привязали к хвосту лошади>. В русских сказках деревянной – <отсталой> – Европы типично несколько иное: <Двух смертей не бывать, а одной не миновать> и <Злых братьев-обманщиков Иван велел прогнать вон из царства>, чему сочно вторит пушкинское: <Царь для радости такой отпустил всех трех домой>.

Порой натуралистическая привязка подвигает С. Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики – немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У ?.?. Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая <на сей раз пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во многом начертали ее программу>. Азия – естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает:

<Сколько Азии в европейской России!>. В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этноландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского ощущается осознание не только христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: <Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа

92

положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию>"8.

Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причислеными к братьям немцев как народы одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами: немцы двинулись с северо-востока на юго-запад, в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине <разветвленной природы и тепла, а другие, славяне, наоборот, пошли с юго-запада на северо-восток, в <обделенные> пространства. По-видимому, таланту и гению С. Соловьева мы обязаны если не нигилизмом, то скепсисом к русской истории, а философу Владимиру Соловьеву не надо было далеко искать основу для своей теории единой христианской цивилизации на основе латинства. Однако в отличие от <честного субъективизма> С. Соловьева, его скрупулезного и добросовестнейшего изложения всего громадного поднятого им материала, часто побуждающего читателя к иным, чем у С. Соловьева, пристрастиям, <субъективизм последующих западников> уже стал выделяться тем, что он не столько <смелый>, сколько <ничем не сдерживаемый>, <факты не собираются, но выбираются и не объединяются, а насильно> подгоняются под начала, наперед составленные, взятые готовыми у чужих людей – у разного рода западноевропейских ученых> (?.?. Коялович). Но похоже, что именно из С. Соловьева, этой энциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.

Религиозно-философская парадигма рассмотрения истории сразу обращает внимание на своеобразие пути России и позволяет в полной мере оценить и ту роль, которую она, как гигантская евразийская держава с православным ядром и вселенской сутью ее государственной идеи, играла в мировом соотношении духовных сил, цивилизаций и государств. Такое осознание позволяет в полной мере понять и масштабы духовной и геополитической катастрофы, которой явилось бы разрушение исторического государства российского и утрата преемственного христианского переживания смысла ее исторического существования и ее геополитической миссии. Это невозможно осознать, руководствуясь марксистским формационным и евроцентристским подходом. Если же изучать Россию и ее путь через призму цивилизационного подхода, эта миссия весьма очевидна, как и враждебное отношение к ней Европы.

118 См. Ключевский ?.?. Курс русской истории. М., 1987, т. 1, с. 82, 65. 93

Панорамное размышление над русской историей и культурой само ставит дилемму – Россия и Европа. Дилемма неизбежна, потому что налицо единство и альтернатива. Обе несомненно принадлежат к одной христианской цивилизации, и религиозно-философские параметры общехристианской культуры, рожденной апостольским христианством, едины. Но одновременно столь очевидно, что в реальности на этих основах выстроились два различных христианских опыта, отчетливым образом разделившиеся после Просвещения и ухода Европы по пути апостасийного либерализма. Однако за этой дилеммой на самом деле кроется коренной вопрос: универсальна ли человеческая культура и в каком отношении к Христовой Истине находятся ее современные альтернативы? Если культура универсальна, то мы признаем движение к единой цивилизации и из всего многообразия должны определить, что дало импульс универсальному, определить общечеловеческие ценности. И здесь мы неизбежно станем перед необходимостью честно заявить, являются ли для нас этими универсальными основами основы христианские. Если да, то философия и обществоведение обязаны будут проанализировать ценности современного западноевропейского либерализма, навязываемые как универсальные почти тоталитарными методами, наложив их на евангельские каноны и классические богословские толкования Евангелия, посланий Апостолов и Откровения Св. Иоанна Богослова. Нелишне также будет сравнить эти либеральные ценности XXI века с этическими канонами самой великой западноевропейской культуры, почему-то связываемой с прометеевским вызовом Богу, а не с пламенным утверждением Христовой Истины. Можно увидеть, насколько они рознятся, так как рождены вовсе не духом Возрождения, не общественным договором Руссо, а кровавым потом Франциска Ассизского и слезами Бл. Августина.

Придется признать, что западноевропейский либерализм суть апостасия христианского мировоззрения, порождение гуманистического, то есть антропоцентричного, а не христоцентричного осмысления личности и ее существования в мире свободной воли. Но либерализм мог появиться только в христианском мире, а не в мире пантеистических представлений. Выйдя из христианского сознания, которое подняло на небывалую высоту человеческую личность и придало вселенскую важность свободному выбору пути этой личности, либерализм, постепенно отрываясь от источника свободы – духа, неизбежно извращал христианские категории. Поэтому либеральный универсализм не ведет к христианскому универсализму и всечеловечности, а ведет к одномерному человеку и миру. Если нехристианский подход частного характера – это еще не обязательно антихристианский путь, то нехристианский универсализм – это уже вызов Христу и Его замыслу о человеке и мире. Если современный <общечеловек> заявит, что христианские основы не могут

94

считаться универсальными в век плюрализма, то тогда следует честно признаться в этом при провозглашении кредо современного либерализма. Но тогда придется открыто заявить о нехристианском характере современного либерализма, что пока еще отказываются сделать.

Русское сознание не было и не стало наследником античности, хотя Н. Бердяев в своем возражении евразийству почему-то утверждает, что русская культура, так же как и западноевропейская, <имеет основы в культуре греческой> и едина с европейской <через наследие эллинства>. Бердяеву необходимо это утверждение, так как он там же обнаруживает свою принципиальную позицию: он стоит на <общечеловеческих ценностях>, и ему необходимо найти те семена, что рождают этот универсализм. Бердяев, котирующийся у либералов как выдающийся православный философ, находит их отнюдь не в христианстве. Он утверждает, что <культура… универсальна по своим основам> (что уже вызывает возражения). Соглашаясь с евразийцами в том, что западноевропейская культура не есть универсальная и единственная культура, а лишь культура романо-германская, он тем не менее исходит из существования универсальной культуры, заявляя, что <универсальные основы человеческой культуры не романогерманские, а античные>119.

Бердяев в этой части своих суждений выступает не как христианский философ, но как либерал конца XX века. Основы культуры как порождения человеческого духа – религиозные, и христианские основы весьма отличны от пантеистических, языческих, конфуцианских. В них совершенно различны представления о Вселенной, о Творце и твари, о месте человека перед Богом и людьми, о конечности физической жизни, о неповторимости и бессмертии человеческой души, что рождает совершенно различный смысл человеческой жизни и этики. Бердяев допускает и вовсе досадные смешения понятий и терминов. Пытаясь доказать, что так же, как и на Западе, <на нас почил эллинский дух, универсальный эллинский гений>, философ говорит: <Мы стали бы окончательно азиатами, восточными людьми, если бы отреклись от греческой патристики, от Св. Климента Александрийского, от капподокийцев, если бы туранское начало в нас окончательно возобладало>. Но греческая патристика – труды святых отцов восточной церкви – ничего общего с наследием эллинства не имеет, кроме того, что авторами были этнические греки. Напротив, патристика, школа христианского личного религиозного опыта богопознания, своей эсхатологичностью полностью противоположна античному греческому – языческому – наследию и была грандиозным вызовом наследию эллинства и античной философии, их полной антитезой.

' Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 31. 95

Однако русская культура сформировалась без наследия античности, познакомившись с ней, уже будучи христианской и выработав свои этические параметры. Утверждение Бердяева об античном наследии русской культуры не выдерживает критики при сверке исторических фактов – этого просто не было. Историческим фактом является то, что наследие эллинства дошло к Западу через Рим, через латынь, одновременно с христианством. Но таким же фактом является то, что православно-христианские религиозно-философские этические основы были усвоены русским сознанием на своем, славянском языке через кирилло-мефодиевское наследие без латыни и греческого. Русская православно-христианская культура уже сформировалась ко времени, когда к русским пришла латынь и вместе с ней – все ее наследие, которое было инкорпорировано в уже живую религиозно-философскую раму. Эти христианские основы были принесены русским, кирилло-мефодиевским языком, а не греческим со всем его античным и философским наследием. Огромное значение этой разницы как-то ускользало. Косвенное потверждение этому находим у самого Бердяева, который утверждал в цитированной статье <Евразийцы> 1925 года, что <универсальные основы человеческой культуры – античные>, но в другой связи в работе <Христианство и антисемитизм> отмечал, что христианство по своим истокам есть религия еврейского типа, имея в виду наследие Ветхого Завета с его мессиано-пророческим духом, который и внесен в <мировое религиозное сознание>. Далее Бердяев говорит, что мессиано-пророческий дух <был совершенно чужд греко-римской духовной культуре, как и культуре индусской>, признавая, что в западной культуре происходила борьба этих <совершенно чуждых> начал. Но, по мнению Бердяева, универсальными из них являются именно античные, а не христианские, хотя именно Слово Божие одинаково было обращено ко всем, готовое признать после принятия Его всех: не будет <ни эллина, ни иудея… ни мужчины, ни женщины… везде и во всем один Христос>. Античные основы явно побеждают.