Текст книги "Россия и русские в мировой истории."
Автор книги: Наталия Нарочницкая
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 46 страниц)
9-2528
129
мыслом определено было стать центром цивилизации аскетов и подвижников, центром великой России.
Западная историография в целом весьма презрительно трактует московский период русской истории как темный тупик цивилизации по сравнению с магистральным путем европейского, а значит, <общемирового> прогресса, а советская – лишь немного благосклонее. Для большинства историков на Западе несколько веков, отделявших период монгольского ига до Петровских преобразований, вообще представляются не достойными внимания. Надо отметить, что большую роль в окончательном утверждении такого ничем не обоснованного стереотипа, противоречащего принципу историзма, сыграл ?.?. Бердяев, который благодаря сочетанию западничества, либерализма и <православной философии> единственный удостоился <рецепции> западным обществоведением. Однако европейская политическая и историческая философия инкорпорировала с наибольшей готовностью его легковесные схемы вроде: <Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… лучше был киевский период и период татарского ига… и уж, конечно, был лучше и значительнее дуалистический раскольничий петербургский период… Киевская Россия не была замкнута от Запада, была восприимчевее и свободнее, чем Московское царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость>164. Но именно в московский период, незаслуженно забытый, Русь проделала колоссальный путь всестороннего развития, оставаясь при этом сама собой, не создавая противоречия содержания и формы, сохраняя в основании своей государственности <воплощенный в праве органический строй> и дух народной жизни.
В общественное сознание глубоко внедрена <аксиома>, что только Петр Великий, европеизировавший государственный механизм, вывел Русь из изоляции и <летаргического сна>, обеспечил импульс к развитию и территориальному расширению страны. Но Русь территориально расширялась не меньшими, а большими темпами до Петра. Почти все успешные начинания Петра имели начала в предыдущие царствования, особенно в царствование его отца – Алексея Михайловича, по всем источникам просвещенного государя, при котором Русь вела многогранную международную деятельность. С Ивана III уже можно говорить о европеизации Московской Руси в смысле широких контактов и взаимопроникновении культур. <Идея "восточного царства", враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, – порождение не укорененных в подлинной реальности <допетровской Руси> споров западников и
164 Бердяев ?.?. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века. М., 1997, с. 6.
130
славянофилов. Ее образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX века, когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты, лившие воду на ее мельницу>165.
Существующие на Западе известные штампы о Петре побуждают приветствовать именно и только те петровские начинания, которые обрушились на сам строй и дух народной жизни. Он сильно отличался от европейского типа государственности. Еще задолго, за много веков до Ж.Ж. Руссо Западная Европа имела элементы договорной основы, которая обеспечивала функционирование секулярно-партикулярных отношений феодализма, где власть королевская была лишь властью управительной, а роль власти верховной усвоила себе католическая церковь. Марксизм, пытаясь втиснуть русскую историю в свою формационную теорию, безосновательно приписывает Руси феодализм как общую стадию, руководствуясь в интерпретации феодализма критерием сугубо материалистическим – способом производства, то есть взаимоотношениями собственности.
Гарвардский <русист> Р. Пайпс166 награждает Московскую Русь уничижительными оценками, не приводя исторических фактов, которые говорили бы об особой отсталости или варварстве Руси, о ее особой жестокости по сравнению с Европой, где в эти века пылали костры инквизиции, по обвинению в колдовстве были сожжены и казнены десятки тысяч женщин и где в куртуазном XVII веке короли мылись два раза в жизни, как саркастически подметил И. Солоневич:
один раз – по рождении, второй раз – при положении во гроб, что подтверждают мемуары графа Сен-Симона. Но иллюстрация фактами не входит в задачи Пайпса, который обличает само основание русской государственности – принцип власти верховной, а не управительной, реализованный в православном самодержавии.
Фактически именно к этому принципу, хотя и не называя его прямо либо в силу неспособности различить, либо осознанно игнорируя, Пайпс применяет термин вотчина. Поскольку Пайпс оперирует рационалистической методологией, причем в достаточно вульгарной форме, всюду применяя критерий отношения к собственности, то он расшифровывает это русское слово, произвольно превращенное им в социологический термин, с помощью <подходящих> критериев из совершенно другой системы ценностей. Впрочем, он часто повторяет, что рассматривает русскую историю с <позиций западноевропейской истории>. Он либо сознательно игнорирует, либо не знает основные богословские труды исследуемого им периода,
165 Сяницына Н.В. Третий Рим, с. 27.
166 См. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993; его же: Россия при большевиках. М., 1997; его же: Три <почему> русской революции. М., 1996.
9*
131
а также русскую религиозно-историческую мысль XIX-XX веков, толкующие религиозно-философские основы русского государственного сознания, православную концепцию самодержавия как верховной власти от Бога, без знания которых несерьезно в научном отношении судить о сущности московского самодержавия и смысла самого термина.
Актуально суждение А.Ф. Смирнова в его фундаментальном и сильном философским осмыслением труде о русской политической борьбе начала века, что в общественное сознание историками и публицистами внедрен тезис о том, что <тысячелетняя история России – это парадигма самовластья и рабства>, и намеренно <преданы полному забвению наблюдения и выводы историографов старой школы (Карамзин, Ключевский), что самодержавие – синоним единодержавия – возникает как феномен единства русской земли, ее независимости, суверенности, когда государь всея Руси перестает быть данником сопредельных властелинов и олицетворяет единство и целостность державы>167. Пайпс воспроизводит терминологический аппарат и нигилизм и даже эмоциональное презрение К. Маркса по отношению к русской истории. Он с вящим удовольствием пользуется политической лексикой и обличениями самодержавия либералов рубежа XIX-XX веков, его суждения пестрят идеологическими штампами и заимствованиями из П. Милюкова, П. Струве. Слово <вотчинный>, произвольно превращенное Пайпсом в социологический и даже юридический термин, представляется ему несомненной находкой для его схемы. Но заимствовано оно у последователей С. Соловьева – историков Забелина и Кавелина, однако Пайпс наполнил его даже не реальным содержанием исследуемого времени, а тем презрительным смыслом, который вкладывали в него реформаторы во время кипения страстей вокруг земства. Октябрьского манифеста и 1-й Думы, именуя так отношение консерваторов и государя к некоторым аспектам государственной жизни.
С этим термином под пером Р. Пайпса произошло то же, что с содержанием послания Филофея о Третьем Риме. Теперь к комплексу Филофея добавился и комплекс вотчины, которые имманентно присущи варварской Руси и не позволяют ей ступить на путь цивилизации. Следующая цитата как нельзя лучше характеризует отношение Пайпса к исследуемому предмету и уровень его знаний в области богословия, религиозной философии и русских источников: <В городах и селах Северо-Восточной Руси завелись теперь значительные идеи. Князья, предки которых некогда ползали на четвереньках на потеху хану и его придворным, ныне вели свою родословную от императора Августа, корона же якобы была пожалована им Византией.
167 См. Смирнов А.Ф. Государственная Дума Российской империи. 1906– 1917. М-, 1998, с. 37.
132
Ходили разговоры о том, что Москва является <Третьим Римом> и что ей предопределено на веки вечные занять место развращенных и павших Рима Петра и Рима Константина. Среди темного народа пошли фантастические легенды, связывающие деревянный по большей части город на Москве-реке со смутно понимаемыми событиями библейской и античной истории. Вот при таких обстоятельствах вотчинное мировоззрение и приобрело политическую окраску>168.
В системных понятиях, относящихся к основам западноевропейского позитивного и римского права, власть основывается либо на понятии dominium, либо imperium или jurisdictio. Отсутствие норм позитивного права на Руси, определяющих, то есть ограничивающих, сферу полномочий и прав властителя, есть, по мнению Пайпса, доказательство того, что русские государи трактовали свою власть как <вотчину> – для него это есть dominium, что в римском праве означало <абсолютную собственность, исключающую другие виды собственности и других собственников и подразумевающую за своим обладателем право пользования, злоупотребления и уничтожения>.
Смакуя это доказательство варварства, Пайпс приводит в качестве непререкаемого мнения труд основателя современной теории суверенитета Жана Бодена <Шесть книг о республике> (1576-1586 гг.). Боден в дополнение к традиционным для тогдашней Европы типам монархии выделил еще один, названный им сеньориальным – La monarchic seigneuriale. В этом типе, по Бодену, <король делается господином достояния и личности своих подданных… управляя ими наподобие того, как глава семьи управляет своими рабами>, что свойственно, по его мнению, лишь Турции и Московии. Это полное пренебрежение к тому новому, что внесло апостольское христианство в осмысление власти, позволяет не отличать ее от языческой или восточной деспотии, где власть основана на силе и не освящена иными принципами. Поэтому на Востоке редко были длинные династии, так как наследственность не придавала власти большего авторитета, чем сила узурпатора или убийцы, захватившего престол169.
Пайпсовы представления об основах христианской государственности как на Западе, так и на Востоке характеризует еще один образчик его собственных <смутно понимаемых представлений о библейской и античной истории>, а также еще более смутно понимаемых взаимоотношений русского государства с Византией: <Со времени крещения Руси там несомненно полагали, что она стоит в некоей зависимости от Константинополя. Об этом не уставала напоминать греческая иерархия, любившая выдвигать теорию Юсти-
168 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993, с. 103.
169 См. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1993.
133
ниана о <гармонии> или <симфонии>, согласно которой церковь и императорская власть не могут существовать друг без друга. Подразумевалось, что в силу этого православные на Руси должны сделаться подданными византийских императоров>170. Государство в Западной Европе находилось в гораздо более сильной подчиненности церкви вплоть до французской революции. Реформация ввела не отделение церкви от государства, а принцип цезарепапизма. Боден утверждал принцип власти от народа и рассматривал общество как хозяйственный механизм. Но как основатель теории суверенитета Ж. Боден, так и вся юридическая наука являются среди прочего наследниками Юстиниана, <кодифицировавшего> римское право. На <новеллах> Юстиниана произошла так называемая <рецепция> римского права в Европе, и поэтому Юстинианъ фигурирует в учебниках теории государства и права как на Западе, так и на Востоке. Однако Пайпс сводит толкование государственности к отношению к формам собственности и полагает, что <вотчинный тип> монархии не прижился в Европе всего лишь потому, что вотчина <представляла угрозу интересам частных собственников на Западе и поэтому стала неприемлемой>.
Для Бодена в XVI веке и для Пайпса в XX веке монархия – это просто единоличная власть, это цезаризм, не ограниченный этическим каноном и поэтому нуждающийся в ограничении законом, в разделении функций, что и реализовалось позже в принципе разделения властей. При таком толковании власти естествен поиск уравновешивающих элементов – Генеральных Штатов, выборных королей в шляхетской Польше и т.д. Не пытаясь судить о том, какой принцип <лучше>, для чего нужно было бы сначала согласиться о критериях, христианских или иных, невозможно игнорировать, как Пайпс, существование иного принципа власти – верховной.
Святитель Филарет, митрополит Московский, назвал теорию <общественного договора> <сновидением общественной жизни>. Христианское видение иное: <В семействе лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством. Там нужно искать и первого образа власти… Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну… есть первый властитель; сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следовательно, всякой последующей между людьми власти в Боге>.
170 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993, с. 101.
134
Филарет весьма остроумно развенчивает contract social: <И к чему годится вымысел общественного договора? Итак, младенец повинуется матери, а мать имеет власть над младенцем потому ли, что они договорились между собою, чтобы она кормила его грудью, а он как можно менее кричал, когда его пеленают? Что если бы мать предложила… слишком тяжкие условия? Не прикажут ли ему изобретатели общественного договора идти к чужой матери и договариваться с нею?>171.
Пайпс сознательно игнорирует тот факт, что в отличие от православного государственного учения <в Западной Европе весь государственный строй, заключается в уравновешивании прав: права короны, с одной стороны, права народа – с другой, в лице сословий, корпораций, личностей и т.д. Там, где государственный строй сложился на началах борьбы, на почве завоевательной, там эта точка зрения абсолютно правильна и там вполне законно ставить вопрос о распространении прав на таких-то, об умалении прав короны и расширении прав народа, или наоборот>, – разъясняет теоретик православного самодержавия Д.А. Хомяков – сын А.С. Хомякова. – Но годится ли такое понимание в среде такого народа, который никакую власть иначе не понимает, как носительницу общественной тяготы, а не <обладательницу прав>? В стране, где власть явилась не как результат борьбы, а как органический элемент народной жизни, понятия о правах иные, чем там, где без закрепления за собою таковых жить нельзя>172.
Подобное разъяснение, разумеется, является теоретическим и не может служить практической доктриной для секулярного, тем более атеистического, общества. Д. Хомяков идеалистически полагал, что на такое отношение к верховной власти еще возможно опираться на рубеже XX века. Более реалистичен М. Зызыкин, автор труда <Царская власть и закон о престолонаследии>, написанного вскоре после отречения государя и названного митрополитом Антонием (Храповицким), основателем Русской зарубежной православной церкви и выдающимся богословом, <несравненным и точнее и яснее всех изложившим православное понятие о царской власти>. Православное самодержавие есть <не власть сословного феодального монарха, основанная на привилегии, а власть подвижника церкви, основанная на воплощении народной веры, народного идеала>, через который <власть становится властью самого нравственного идеала в жизни, который не может быть и понят без проникновения в учение православия о смирении и стяжании благодати чрез самоотречение
17'Государственное учение Филарета, митрополита Московского.
М., 1993, с. 5-6.
172 Хомяков Д.А. Православие, Самодержавие и Народность. Монреаль, 1983, с. 140-141.
135
и жертвенность подвига жизни>. При этом он делает важное реалистическое уточнение: <Без единства христианского нравственного идеала у монарха и народа не может быть монархии>173.
Умирающий Александр III на пороге XX века именно так представил смысл монаршего служения своему наследнику: <Тебе предстоит взять с плеч моих тяжелый груз государственной власти и нести его до могилы так же, как нес его я и как несли его наши предки. Я завещаю тебе любить все, что служит ко благу, чести и достоинству России. Охраняй самодержавие, памятуя притом, что ты несешь ответственность за судьбу своих подданных пред престолом Всевышнего. Вера в Бога и святость твоего царского долга да будет для тебя основой твоей жизни… покровительствуй Церкви… Укрепляй семью, потому что она основа всякого государства>174.
Если бы западная историография полемизировала с таким подходом, это был бы оправданный спор между либеральным и христианским сознанием. Если бы Пайпс и российские западники отмечали несоответствие реальных грехов России ее собственному религиозно-философскому фундаменту, это было бы ценно философски и полезно политически, но этим занимались скорее славянофилы, чем западники. Если бы Пайпс утверждал, что такой подход устарел и утратил почву, то следовало бы согласиться, что драма России заключалась в глубоком противоречии религиозного христианского основания государственной идеи и конструкций и идеалов цивилизации <прогресса>. Сознание последних Романовых, поистине последних христианских государей мира, толкование Д. Хомякова уже в конце XIX века не соответствовали секулярному сознанию либеральной интеллигенции и российского высшего слоя, который, по его образному признанию, впитал <петровское начинание, доделанное Екатериной, как краску в не проклеенную народным духом бумагу>.
Однако для времени, описываемого Пайпсом, проанализированное Д. Хомяковым сознание и сформулированное М. Зызыкиным толкование органичны. Именно эти подходы к объяснению мотиваций событий и действий участников историчны, в то время как сугубо современный позитивистский трафарет гарвардца бесплоден для понимания и несовместим с принципом историзма, не говоря уже о недобросовестности исследователя, полностью замалчивающего философскую основу разбираемого им явления и целый пласт серьезной литературы. Он применяет ко времени Св. Александра Нев-
'"Зызыкин М. Царская власть и Закон о престолонаследии. София, 1924, с. 14, 15.
174 Цит. по: Куприна Ю.В. Императрица Мария Федоровна Романова. (1847-1928 гг.). Дневники, письма, воспоминания. Серия Архив. М., 2000, с. 69-70.
136
ского и Иоанна IV, к православному самодержавию не православные учения, а <Шесть книг о республике> Ж. Бодена и труды Т. Гоббса, а из социологии нового и Новейшего времени работы не А.В. Карташева, Д. Хомякова и М. Зызыкина, а сугубо протестантскую социологию М. Вебера и либерализм П. Милюкова.
Чин помазания на царство делал царя самодержцем – верховным правителем, ограниченным в своих поступках ответственностью перед Богом не менее строго, чем законом. Поэтому в отношениях с другими монархами для русских царей было весьма важно, кто они были – самодержцы, ответственные перед Богом за вверенное им государство, или лишь управляющие государственным хозяйством. Поэтому Иван IV обращался к венчанным на царство как к <братьям>, но отказался от такого обращения к Стефану Баторию, избранному на должность. При этом наследственный принцип имел большое значение, ибо для верховной власти важна преемственность этического идеала и духовной ответственности. Для управительной функции гораздо важнее личные достоинства правителя, поэтому выборность вполне соответствует смыслу и назначению такой власти. Д. Хомяков показывает идеократический характер православного представления о государственности, в котором самодержавная форма правления есть <присущая их духу потребность, а не результат умозаключений, доказывающих ее практическое или, точнее, техническое превосходство перед другими формами правления. Главная ценность самодержавия заключается в том, что оно – <симптом-известного духовного строя народа>, который определяется тем, что он почитает наиценнейшим>.
Главное отличие толкования верховной власти в православной мысли в оценке ее соответствия богоустановлению, а не философии прогресса. Этим пронизаны игнорируемые в западной историографии и Пайпсом труды религиозных мыслителей и иерархов православной церкви в русской эмиграции – митрополитов Антония и Анастасия, архиепископа Серафима, глубоко проанализировавших опыт как либерализма, земства. Думы, так и революции в России и давших глубокое и весьма научное суждение достоинств и изъянов нововведений. Но, оценивая республиканскую и конституционную формы правления, как пишет архиепископ Серафим, <церковь не может закрыть своих глаз на отсутствие религиозной основы в том и другом демократическом образе правления>175.
Пайпс не удосуживается проследить в сравнении реальное воздействие на государственную жизнь тех типов монархической власти, которые он превозносит в Европе и поносит на Руси. Впрочем, такое сравнение было бы не в пользу Европы. Отсутствие формаль-
175 Бондарева Е. Религиозная мысль русского зарубежья об исторических судьбах России // Вопросы истории, 2001, № 9.
137
ных, закрепленных нормами современного позитивного права ограничений царской власти тем не менее вовсе не означало какого-то особого произвола в отношении земли, собственности и прочего, что не менее строго регулировались этическими нормами, принципами христианской морали. Царь для православного русского человека был представителем тех понятий, из которых само собой слагается культурно-бытовое православие, которым вместе с догматико-каноническим учением православной церкви связан государь после чина помазания на царство. Вместе они составляют раму, в пределах которой царь только и может почитать себя свободным. Это относится и к библейскому типу <управления> отца своей семьей и совокупностью имения, который Пайпс отождествляет с <произволом>, хотя такое единовластие не имеет ничего общего с западным цезарским абсолютизмом или восточным деспотизмом, не ограниченным ничем, кроме силы.
Для Пайпса, которого в силу его логики, по-видимому, удерживает от преступления только страх перед уголовным наказанием, отсутствие буквы закона неизбежно означает <право на собственность своих подданных – право пользования, злоупотребления и уничтожения>. Наверное, он полагает, что в такой ситуации на Западе начался бы всеобщий разбой за собственность?
Влияние усвоенного вместе с латынью античного наследия возвращало к рационалистическому толкованию власти без нравственных скрупул: <Что дозволено Юпитеру – не дозволено быку>. Труд Н. Макиавелли <Государь> совершенно противоположен по духу близким по времени оценкам правителя и поучениям русской религиозной литературы от жития Дмитрия Донского до письма старца Филофея. У Макиавелли, немало прибегающего к опыту римских цезарей, тщетно искать нравственные побуждения и высший смысл власти, не найти и что-либо, напоминающее общегражданское или национальное самосознание. Народ цинично упоминается как толпа, не связанная с государем никакими духовными узами. Если Кирилл Белозерский призывает великого князя Василия Дмитриевича иметь <непреложным благочестивый помысел>, <возненавидеть всякую власть, влекущую ко греху> и <не величаться временной славой в суетном высокомерии>, то Макиавелли учит, что чуждую власти толпу целесообразнее заставить бояться, нежели любить, <ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно>176. Язык Макиавелли абсолютно секулярен, имя Бога не упоминается вообще.
176 Библиотека литературы Древней Руси. Три послания и духовная грамота Кирилла Белозерского. СПб., 1999, с. 427; Макиавелли Никколо. Государь. СПб., 1997, с. 63-65.
138
Как это ни парадоксально, упор только лишь на букву закона приводит к ослаблению законопослушности, следующей за утратой понимания, что закон лишь следует моральному суждению этического канона, ибо все правовые системы и корпус права, в том числе и западноевропейские, изначально основаны на концепции тождества греха и преступления. При искажении равновесия между двумя началами закон заменяет источник морали, хотя им не является, будучи лищь компромиссом между этической нормой и обстоятельствами. В правосознание постепенно проникает понятие <что не запрещено – дозволено>, известное в правоведении как <принцип англосаксонского права>, отнюдь не абсолютный в самих англосаксонских странах.
Падение религиозности неизбежно ведет к повышению интереса к земному устройству и направляет силы к развитию утилитарной гражданственности и юридизму. Историческое сравнение не доказывает, что это ведет к совершенствованию человека и его этики. Пайпс сам не может иллюстрировать свои суждения какими-то вопиющими отличиями <нецивилизованной> Московской Руси от <культурного> и развитого в правовом отношении Запада. Оба исторических типа, каждый по-своему, отличались и необузданностью нравов, и произволом исполнителей, и крайней жестокостью к заключенным, и пренебрежением к жизни смердов и несли на себе печать времени, в котором на просторах как Западной, так и Восточной Европы бродили калеки с вырванными пытками языками и.выжженными на теле
клеймами.
Но благодаря отсутствию на Руси разграничения между личной
собственностью великого князя и <государственной> землей, осужденному Пайпсом, в ходе расширения государства новые территориальные приобретения присоединялись к вотчине великого князя и оставались при нем навсегда. Русь становилась единым национальным государством, не имея проявлений феодализма, свойственных Западу вплоть до XVIII века. Несмотря на то что на Руси не существовало формально записанного разграничения форм царской и личной собственности, расширившаяся на многие тысячи километров <вотчинная> Московия не отняла ни одного квадратного метра земли у местных владельцев, причем как христиан, так и язычников. Процесс формирования национального государства и национального самосознания в православной Руси шел иным путем, чем в феодальной Европе, и завершился гораздо раньше, чем это произошло на Западе <с целью создания единого рынка>.
<В России проявился принципиально иной путь становления суверенитета, единой верховной власти, – пишет Д.Ф. Попов, обобщая русскую литературу по проблеме верховной власти на Руси (чего не удосужился сделать Пайпс). – Он начался здесь, по существу, с того, чем кончился в поздней Византии – с удела и вотчины.
139
В отличие и от Запада, и от Византии в России с самого начала существовал, все более консолидируясь… единый христианский и вместе с тем конкретно-эмпирический, а не создаваемый сверху… народ… который был способен органично обобщать и принимать в себя другие этнические элементы Восточно-Европейской равнины>. Важнейшими следствиями этого стало то, пишет автор с полным основанием, что единая верховная власть, <распространяясь сверху вниз по удельной системе, повсеместно сохраняла устойчивое единство всех трех элементов христианского средневекового общества:
церкви, военно-служилого класса и городов. Это единство само органически воспроизводило себя в отличие как от <византийской негибкости, невоспроизводимости, существования только на уровне империи>, так и от западного построения сверху <путем учета взаимных интересов различных общин и корпораций>. Рассеянный в России в эпоху раздробленности по отдельным уделам суверенитет в самих своих частицах сохранял исходную цельность, и для централизации в XIV-XVI веках потребовалось всего лишь соединить <эти готовые частицы суверенитета, собрать власть>, а не создавать ее заново <путем взаимного согласования интересов раздробленного до отдельных личностей и отдельных общин, почти атомизированного западного феодального общества>177.
Воззвание купца Минина в период Смуты и польской оккупации по зрелости своего национально-государственного сознания опережает западноевропейское гражданское мышление минимум на два века: <Мужие, братие, вы видите и ощущаете, в какой великой беде все государство ныне находится и какой страх впредь, что легко можем в вечное рабство… впасть>. Это обращение к соотечественникам в 1611 году нижегородского посадского человека средней руки, которому лично ничего не угрожало, отражает зрелое национальногосударственное мышление и XIX века. Он же призывает соотечественников <утвердиться на единении>, чтобы <помочь Московскому государству> (не сюзерену) и <постоять за чистую и непорочную Христову веру>: <Не пожалеем животов наших, да не токмо животов… дворы свои продадим, жен и детей заложим…>178. Нижегородский купец ощущал себя гражданином, задолго до изобретения control social и был готов пожертвовать всем для спасения Отечества.
В романо-германской Европе завоеванные народы подвергались сгону с земли, физическому истреблению и принудительному крещению по тому или иному обряду. Какое значение при этом имело то, что приобретенные земли <могли оставаться личной собственностью
177 Попов. Д.Ф. Проблема российской абсолютной монархии (верховная власть) в русской исторической науке. М., 1999, с. 51.
178 Костомаров Н.М. Смутное время Московского государства. М., 1994, с. 724.
140
короля лишь в течение десяти лет, а потом должны были стать собственностью короны?>. Признавая повсеместное нарушение этого принципа на практике, Пайпс считает передовым само наличие этого принципа.
Принцип цезарепапизма, вместе с протестантством пришедший на смену папоцезаризму, проявившийся так ярко в Аугсбургском религиозном мире (
Трудно сказать, насколько осознанно Пайпс определяет отличие европейской цивилизации от русского <варварства>, говоря о том, что все другие страны так или иначе следуют европейскому примеру, и ехидно замечая, что именно Европа, западная цивилизация, <завладела секретом могущества и богатства>, который надобно перенять тем, кто хочет с ней успешно тягаться. Подобные сентенции делают сомнительный комплимент христианской Европе и подтверждают вывод, что отличие на самом глубинном уровне заключается в ориентации на построение царства человеческого. В работах Р. Пайпса поражает не столько памфлетность, антиисторизм в применении социологических схем совершенно других эпох и культур, сколько отсутствие даже мысли о возможном ином религиозно-философском основании государственной идеи и русского царства.
