Текст книги "История всемирной литературы Т.2"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 88 страниц)

Сиявуш выступает как борец за мирную жизнь на земле, за что получает всеобщее признание. Он возводит города Сиявушгирд и Гангдиж, его не беспокоят превратности личной судьбы, но он предчувствует, что если будет убит, то вновь вспыхнет война между Ираном и Тураном.

Предчувствие Сиявуша оправдалось: он пал по велению Афрасиаба. Рустам мстит за убитого Сиявуша, и вновь начинается война Ирана и Турана. Если войны Турана и Ирана до Сиявуша были с обеих сторон лишь местью за убитых царевичей, то в кровавых схватках Ирана и Турана после смерти Сиявуша можно уже усмотреть борьбу иранских богатырей за установление на земле мира. В этом подлинное величие образа Сиявуша и всей «Шах-наме».

В легенде об Искандаре кульминационный момент – встреча Искандара с брахманами. Именно эта легенда легла в основу великолепной социальной утопии о царстве справедливости на земле, о стране всеобщего равенства и труда в поэме «Искандар-наме» великого поэта из Ганджи (Азербайджан) Низами.

Этот рассказ приводится в «Шах-наме» непосредственно перед исторической частью. Далее оценка справедливости или несправедливости царей дается Фирдоуси как бы под углом зрения именно этой социальной утопии: заботится ли царь о благополучии своих сограждан, об их счастье и довольстве или он алчен, жаден и себялюбив.

Кульминационный пункт исторической части – восстание Маздака, оно наиболее органично связано с этой утопией. Описывая восстание Маздака, поэт показывает, что народ борется за свое счастье и равенство, а не просто мечтает о неведомом, утопическом царстве нищих брахманов в неведомых горах. Под предводительством Маздака у Фирдоуси выступают народные массы.

Восстание под водительством Маздака (в начале VI в.) было массовым народным движением, которое, распространившись не только в Иране, но и в Аравии и Армении, потрясло основы Сасанидского государства. Идеей этого движения было отрицание богатства и крупной собственности как главного зла в мире, как порождения Ахримана.

Дворцовые хронисты пытались умалить значение движения, изобразить его кратковременным эпизодом «смуты», а Маздака рисовали «обманщиком», «безумцем», «нечестивым совратителем». В пехлевийской литературе даже был роман «Маздак-намак» («Книга о Маздаке»), переведенный впоследствии на арабский язык и пользовавшийся известностью во времена Фирдоуси. Роман до нас не дошел, но заимствованное из него изображение Маздака, сохранившееся в трудах средневековых восточных авторов, передает достаточно полно тенденциозный, пасквильный характер романа. Бесспорно, что Фирдоуси мог пользоваться этим источником.

Вначале может показаться, что поэт придерживается официальной версии, когда пишет:

К Маздаку люди шли со всей державы,

Покинув правый путь, избрав неправый.

Однако переход с правого пути на неправый поэт изображает несколько неожиданным образом:

Не знал Кубад, как выбраться из мрака,

Услышал он добро в словах Маздака.

Он вопрошал – и получил ответ,

В душе Маздака он увидел свет.

С того пути, которым шли пророки,

Цари, вожди, мобедов круг высокий,

Свернул, Маздаку вняв, отважный шах,

Узнал он правды блеск в его речах!

Последователями Маздака Фирдоуси считает именно тех, «кто пищу добывал своим трудом». Поэт весьма выразительно показывает, что выступление Маздака было все более растущим массовым и неодолимым движением. В этом ярко раскрывается отношение поэта к самому учению Маздака о всеобщем социальном равенстве. Свое отношение поэт выразил по-разному: и характеристикой Маздака («Разумен, просвещен, исполнен благ»), резко противостоящей официальной версии, и гневным обличением коварной и жестокой расправы магов и власть имущих с Маздаком и его последователями. Характерно, что, говоря о Маздаке, Фирдоуси неоднократно употребляет наиболее положительные образы, понятия и слова, освященные древнеиранской традицией: «свет», «добро», «блеск», «вера».

Итак, в начале эпопеи изображено мифическое народное восстание Кавы, а в конце ее – исторически реальное восстание Маздака.

Конкретно и образно раскрыл Фирдоуси свою излюбленную идею борьбы Добра и Зла, непреложности победы Добра над Злом. Поэт, который ставил перед собой задачу художественным словом доказать законное право иранских царей на власть, пришел к выводу, что высший закон, высшее Добро – благо народа.

Анализ «Шах-наме» выявляет скрещивание в поэме двух линий: одна линия находит свое выражение в панегирике Аллаху и султану в начале эпопеи, в последовательной защите идеи законного монарха, в нередкой идеализации прошлого, в проповеди рыцарской этики.

Вторая проявляется в гимне разуму, в поэтизации доисламских народных преданий и легенд, в воссоздании средневековой социальной утопии – изображении страны имущественного равенства и справедливости, в сочувственном рассказе о восстании Маздака, в проповеди идеи «хорошего царя» и, наконец, в структуре поэмы: почти две трети ее посвящены вовсе не царям, к тому же часто изображаемым довольно жалкими, а популярнейшему в народе богатырю Рустаму и трагическому образу Сиявуша. Эпопея, которая начинается панегирическим посвящением султану Махмуду, завершается острой сатирой на него.

Рудаки стремился возродить древнюю иранскую традицию и многое сделал в этом отношении. У Фирдоуси вся его эпопея «Шах-наме» от начала и до конца (как об этом свидетельствует и одно из ее прежних названий: «Бастан-наме» – «Книга о старине») – открытое, демонстративное возрождение родной древней традиции в противовес мусульманской ортодоксии.

Рудаки первым в классической иранской поэзии «открыл» человеческую личность. Фирдоуси поднял на щит не обычную, а необыкновенную, сильную, героическую личность. В ней видит он свой этический и эстетический идеал. Но этим же определяется и его изобразительная манера, его универсализм в изображении человека.

Фирдоуси рисовал жизненные явления, природу и человека на двух уровнях – внешнем и внутреннем. Внешне в «Шах-наме» дано чисто эпическое изображение героев. Здесь поэт следует традициям народного эпоса, использует сложившиеся в народном представлении образы героев, известный круг событий, которые и определяют действие. Вместе с тем в «Шах-наме» заметна склонность к драматическому изображению: в великолепных, своеобразных диалогах раскрывается душевное состояние героев.

Рустам – вполне традиционный эпический герой с раз и навсегда данными чертами характера. Однако в его переживаниях, в его поступках немало драматизма (например, поединок с сыном). А Сиявуш – уже трагический герой.

Живописание на двух уровнях, характерное для эстетики Фирдоуси, последовательно применяется им и в отдельных эпизодах, и обычно даже в отдельных строфах, содержащих художественную деталь или сентенцию: внешнее дается подробно, внутреннее – лаконично, с тем чтобы читатель смог сам мысленно воспроизвести помыслы и переживания героев. Это именно такое раскрытие и оболочки, и сути явления, и ситуации, которое предоставляет возможность «соавторства» мыслящему читателю.

Наряду с поэзией рано стал складываться и дидактический жанр художественной прозы, например «Синдбад-наме» Абу-ль-Фавариса Канаризи, написанная в 950 г. Ранняя проза представлена главным образом переводом – переработкой большого исторического свода ат-Табари (иранца, писавшего по-арабски) на язык фарси, осуществленной саманидским везиром Балами в X в., а также комментированным переводом на фарси Корана.

Если зарождение и становление литературы на языке фарси происходило в Хорасане и на территории Средней Азии, то в Западном Иране новый литературный язык распространился лишь с начала X в., что связано главным образом с запоздалым развитием здесь антихалифатского освободительного движения. Первые самостоятельные государства в Западном Иране – Зияридское и Буидское – укрепились только в 30-х годах X в. Столицы новых правителей в Гургане, Рее, Исфахане, Ширазе превратились в центры культурной жизни при традиционном господстве арабского языка. Вначале в Западном Иране в отличие от Хорасана арабскому языку был противопоставлен не фарси, а близкородственный ему табари (древний мазендеранский), и первые неарабские литературные произведения писались на табари.

О творчестве западноиранских поэтов этого времени можно судить лишь по весьма скудному количеству сохранившихся стихов. Эти стихи являются образцами придворной гедонистической и хвалебной поэзии. От произведений восточноиранского круга они отличаются большей изысканностью, усложненностью поэтической формы.

Среди первых поэтов, писавших на табари, особенно популярны были Али Пируза и Мастамард. До нашего времени дошли несколько трудночитаемых бейтов из их касыд. О других авторах, писавших на табари, кроме имени, ничего не известно. Имеются сведения и о прозаическом переводе на табари со среднеперсидского языка сборника рассказов, близких по содержанию к «Калиле и Димне» – «Марзбан-наме» («Книга Марзбана»): перевод выполнен в конце X в. мазендеранским князем Марзабаном. Попытки превратить табари в литературный язык в Западном Иране не удались. Во второй половине X в. здесь появляются и первые поэты, сочинявшие стихи на фарси. Например, Мантики Рази (ум. между 980 и 990) успешно конкурировал с поэтами, писавшими на табари. Несколько позже к Мантики присоединились Хосрови из Серахса и мазендеранец Камари. Они писали также и на арабском языке, подвизаясь главным образом в Гургане при дворе зияридского правителя Кабуса Вушмагира (976—1012), который славился и как мастер арабского эпистолярного стиля, и как фарсиязычный писатель, автор широко известного на Востоке прозаического дидактического сочинения «Кабус-наме». Важным центром литературной жизни Буидского государства был древний город Рей (около современного Тегерана). На основных литературных языках Западного Ирана, арабском и фарси, а также на местных диалектах здесь писал стихи Камалиддин Бундар (ум. 1010) и младший его современник Газаири (ум. ок. 1040), смело вступивший в поэтический спор с прославленными панегиристами Хорасана.

Связующим звеном между двумя литературными центрами было яркое философско-лирическое творчество великого мыслителя Ибн Сины (ок. 980—1037), начавшего свою деятельность в Бухаре и завершившего ее в Западном Иране. Наукой признан огромный вклад, внесенный им в развитие философии, логики, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики, естествознания и медицины. Не изучив философии Ибн Сины, нельзя понять классическую поэзию на фарси, творчество таких корифеев этой поэзии, как Хайям, Насир Хосров, Хафиз и Джами.

У Ибн Сины было врагов гораздо больше, чем доброжелателей и покровителей. Спасаясь от гнева султана Махмуда и от недремлющего ока его «богобоязненной» челяди, Ибн Сина был вынужден, как он уклончиво пишет, «в силу необходимости» бесконечно скитаться, переходя из одного города в другой и из страны в страну. Но везде его ожидали новые превратности судьбы. Не раз по прихоти переменчивых властителей его бросали в темницу и грозили мечом палача. Он скрывался, бродил по пустыне, сидел в заточении, участвовал в походах, занимался государственными делами, снова скрывался, но всегда работал, писал.

Власть разума придавала его произведениям тот пленительный оттенок «жизнерадостного свободомыслия», который так высоко ценил Ф. Энгельс в передовых мыслителях Востока. Ибн Сина первым, за шесть веков до Декарта, записал в «Ишарат»: «Я мыслю, и это значит, что я существую». И этот культ разума, объективно противостоящий всесилию ислама, и был проявлением прогрессивной тенденции в сложном мировоззрении Ибн Сины.

Он изучал античную философию по произведениям, дошедшим в сирийских и арабских переводах, и «первого среди философов» – Аристотеля. Он многое воспринял из передовой арабской мысли, идущей от аль-Кинди. Почтительно отозвался он о своем предшественнике, среднеазиатском тюрке аль-Фараби: «Он дал свет слепым, это наш учитель». Ибн Сина поддерживал также связь и переписывался по научным вопросам со своим современником, гениальным хорезмийцем аль-Бируни. О знаменитом персидском враче ар-Рази он отзывался так: «Он ясно излагал истину без таинственности и обмана». Ибн Сина, человек высокообразованный, сказал новое слово во всех областях, которыми занимался. За что травили его при жизни? Прежде всего за то, что он признавал извечность мира, отрицал божественный промысел, а объяснял все естественными причинами и, наконец, доказывал бессмертие души и отрицал возможность телесного воскрешения.

Нельзя не признать, что «обвинители» Ибн Сины сумели разобраться и в его иносказаниях, и в его противоречиях. Он признавал существование бога как первичной абстрактной субстанции, которая хотя и не творила мира, но сделала возможным его наличие, бытие. Ибн Сина верил в Аллаха и не мог в свой век не верить в него. Но он превратил Аллаха в такую опустошенную абстракцию, которая только существует, но не действует, поскольку извечный мир развивается по естественным законам. Объясняя, например, такие небесные явления, как гром и молния, Ибн Сина приводит чисто физические причины, излагает яркие естественнонаучные гипотезы, но вдруг, словно о чем-то вспомнив, заключает: «Но над всем этим, конечно, стоит Аллах». Ибн Сина – явление мировой культуры. Уже в XII в. его сочинения начали переводить на латинский язык, и Ибн Сина под именем Авиценны стал одним из самых авторитетных философов и ученых медиков своей эпохи. Не случайно, что на Ибн Сину опираются в Средние века, с одной стороны, такой передовой мыслитель, как Роджер Бэкон или вольнодумец Хайям, а с другой – Альберт Великий и Фома Аквинский.

Его вспоминает Данте в «Божественной Комедии», Чосер в «Кентерберийских рассказах» и Лопе де Вега в своих комедиях. Медицинский «Канон» Ибн Сины был университетским пособием в Европе до XVII в. включительно, выдержав до тридцати изданий.

Ибн Сина, развивший дальше и поднявший на новую высоту достижения передовой античной философии и науки, не только распространил их на Востоке, но и передал деятелям эпохи Возрождения на Западе.

ЛИТЕРАТУРА XI—XII ВВ.

К концу X в., после долгих междоусобных войн, государство Саманидов распалось. Территория за Амударьей перешла восточным тюркам Караханидам, которым литературные традиции на фарси были первоначально чужды и непонятны. Центр культурной и литературной жизни переместился из Бухары в незначительный дотоле город Газну. Поэзия носила здесь в основном панегирический характер, но развивались и лирические, и дидактические жанры. Это проявилось особенно в стихах Менучехри (ум. 1041), Фаррухи (ум. 1038) и «царя поэтов» (должность и звание были впервые введены Махмудом Газневи) Унсури (ум. 1039), автора трех приписываемых ему по традиции любовных поэм, из которых по дошедшим фрагментам более известна «Вамик и Азра».

Известна также ранняя версия поэмы «Варка и Гульшах» Айюки (первая треть XI в.), по структуре близкая к западноевропейской легенде о Тристане и Изольде.

Развивая особенности так называемого хорасанского (или туркестанского) стиля, восходящего к творчеству Рудаки, его относительную простоту и ясность, газневидские поэты довели до совершенства классические жанры – касыды, газели, маснави (поэмы со смежными рифмами), с их многочисленными разновидностями.

Сельджукские завоевания в середине XI в. привели к образованию мощной державы, простиравшейся от Средиземного моря до Северной Индии и восточных провинций Китая включительно. В державе Сельджукидов сложились благоприятные условия для развития караванной торговли и ремесла, расцвету которых, однако, довольно скоро стали препятствовать междоусобицы и набеги феодалов, грабивших богатые города. Тем не менее города росли и богатели, и в них появилась влиятельная прослойка из «людей базара» – ремесленников, цехового и караванного купечества, – чиновничества и духовенства, а также нарождавшегося образованного слоя феодального города. Новые, антифеодальные идеи проникали в литературу и накладывали отпечаток не столько на художественную форму произведений, сколько на их дух и содержание. Они проявляются в творчестве отдельных поэтов, во всех жанрах и всех школах, в том числе и у панегиристов. Оппозиционная идеология конкретизируется в религиозных ересях – суфийской, карматской (исмаилитской), в философских воззрениях, в идеях секуляризации, в обличении зла, в тираноборческих мотивах, пронизывающих литературу, в утопическом искании социальной истины. Бурное развитие с начала XII в. получили лирические жанры – газель и рубаи как отражение возросшего личностного начала в литературе.

В недрах придворной поэзии зарождается новый, риторический стиль. Признаки отхода от прежней простоты и лаконичности в сторону риторического усложнения проявляются у крупнейших поэтов XI—XII вв.: Катрана Табризи (1010—1090) и Асади Туси (ум. ок. 1070), живших в Азербайджане и Ширване; у газневийских панегиристов – основателя жанра «тюремной элегии» (хабсия) Масуда Саада Салмана (1046 – ок. 1121), Абу-ль-Фараджа Руни (ум. в 1130 г.) и Адиб Сабира (ум. 1150); у туркестанцев – Ам’ака Бухари (ум. ок. 1148 г.), Рашид-и Самарканди (ум. ок. 1150) и др.

Однако полного расцвета новый риторический стиль достиг в творчестве Рашида Ватвата (ум. ок. 1182), Анвари (ум. ок. 1170), Хагани (ум. 1199), Захириддина Фарьяби (ум. 1201) и двух исфаханских поэтов – Джамалиддина ибн Абд ар-Раззака (ум. 1192) и сына его Камалиддина Исмаила (ум.1237).

Панегирическое направление развилось как при центральном сельджукском (позже хорезмийском) дворе, так и в провинциальных центрах – газневийском и туркестанском (караханидском), исфаханском и азербайджано-ширванском. Литераторы нередко переезжали из одного центра в другой. Правитель Табаристана Кай-Каус, автор своеобразного персидского «Домостроя» – «Кабус-наме» («Кабусова книга», 1082—1083), так сформулировал эстетическую концепцию этого направления: «В стихах не лги чрезмерно, хотя лживая гипербола и является достоинством стиха». Низами Арузи (ум. ок. 1160), автор книги «Маджма ан-навадир» («Собрание редкостей»), известной также под названием «Чахар макала» («Четыре беседы», ок. 1155), считал, что «поэзия – искусство превращать малое в великое, а великое – в малое, красивое облачать в безобразные одежды, а безобразное представлять в красивом обличии». Эта эстетическая концепция нашла наиболее полное выражение в жанре панегирической касыды, против которой выступали оппозиционно настроенные поэты.

После Фирдоуси эпическая традиция развивалась в поэмах, как бы продолжающих и «дописывающих» «Шах-наме». Они удачно определены чешским иранистом Я. Рипкой как вторичные эпопеи, которые, по утверждению ученого, хотя и обращаются к иранским мифологическим мотивам, все же не вдохновляются великим прошлым Ирана, а ограничены декоративным изображением экзотических, необычайных подвигов героев. Большинство этих эпосов воспевает систанских (от иранской провинции Систан) богатырей: «Гаршасп-наме», «Барзу-наме», «Бахман-наме», «Фарамарз-наме», «Шахрияр-наме» и др. По стилю этот цикл больше напоминает рыцарский эпос, чем сильно отличается от героической эпопеи «Шах-наме». Первое произведение в этом ряду – «Гаршасп-наме» («Книга о Гаршаспе»). Поэма посвящена родоначальникам систанского рода богатырей. Кроме старинных мифологических и эпических сюжетов (победа Гаршаспа над драконом Аждаха и др.), «Гаршасп-наме», как и другие поэмы этого цикла, включает в себя много фантастического – путешествия в дальние края, чудеса на островах Индийского океана, поход за невестой и т. д., – разработанного автором в стиле сказочного эпоса. В некоторой степени источником «Гаршасп-наме» были старинные предания, восходящие к авестийской традиции и последующей доисламской литературе, в частности к парсийским риваятам (легендам) и другим произведениям, возможно «Китаб-и Гаршасп» Абу-ль-Муайяда Балхи.

Заслуживает упоминания и поэма «Барзу-наме» о памирском богатыре-хлеборобе Барзу, внуке Рустама. Есть данные о том, что в полном своем объеме поэма по размерам не уступала «Шах-наме» Фирдоуси. Особенно известна та ее часть, которая входит как апокрифическая в приложение к «Шах-наме» и содержит описание начала богатырской деятельности Барзу. Авторство приписывается поэту XI в. Ходжа Атаи ибн Якубу (ум. 1078). Барзу – это, видимо, образ древнего сакско-согдийского героя. Поэма заканчивается тем, что Кай-Хосров жалует Барзу инвеститурой (маншур) на земли Гура и Хирата (Герат), наставляя его быть праведным царем и всегда обходиться справедливо с земледельцами.

Все чаще стал встречаться риторический стиль и в отстававшей от поэзии светской художественной прозе. В XI в. был составлен первый из дошедших до нас свод поэтики Радуияни – «Толкователь красноречия»; здесь следует отметить и написанную сравнительно простым языком книгу «Кабус-наме». В прозе XII в. риторический стиль уже преобладает. В 1144 г. в Газне появился новый вариант «Калилы и Димны», составленный Абу-ль-Маали, в 1160 г. в Самарканде – «Синдбад-наме» Захири, отличавшийся изысканным слогом. В Азербайджане и Малой Азии независимо друг от друга появились столь же усложненные переработки старого дидактического западноиранского сборника «Марзбан-наме». «Макамат-и Хамиди» («Хамидовы макамы») Хамидиддина Балхи (XI в.) – первый персоязычный образец рафинированной риторики, рифмованной и ритмизированной прозы, составляющей особенности арабского жанра макам.

Арабское слово «макама», имевшее первоначально различные значения, приобрело в литературе смысл особой литературной формы, классическим образцом которой считались макамы аль-Харири (1054—1122) на арабском языке, написанные рифмованной прозой. Это краткие плутовские новеллы, «споры», подобные провансальским «тенсонам» (муназира), пересыпанные остротами, прибаутками, поговорками и пословицами. При всем различии сюжетов каждой из макам они связаны между собой единством рассказчика, от чьего имени ведется повествование, и главного героя – Абу Зайд из Саруджа. Все произведение состоит (по разным рукописям) из 23—24 макам, отступая, таким образом, от канонизированного числа 50. В остальном Хамиди придерживается традиций аль-Харири: его книга состоит из остроумных новелл, в нее включены тенсоны «Молодость и старость», «Суннит и шиит», «Врач и астролог», «Весна, любовь и безумие», мистические и юридические словопрения и т. д. Для макам Хамиди характерны однообразное начало («Рассказал мне друг, что...») и концовка («Так и не знаю, каков был его конец»). Выспренный стиль книги изобилует перифразами, иносказаниями, усложненными образами, основанными на ассоциативных связях слов и понятий.

Тогда же появился политический трактат – «Сиясат-наме» («Книга об управлении») известного везира Сельджукидов Низам аль-Мулька. Насыщены художественно-новеллистическими элементами исторические хроники того времени (Балами, Бейхаки и др.).

Мухаммад ибн Хусейн Абу-ль-Фазл Бейхаки (995—1086) был в течение 19 лет секретарем (мунши) «дивана посланий» (диван-и расаил) при Газневидах и составил летопись этой династии в 30 томах под названием «Тарих-и ал-Насир» («История рода Насира»), от которой остались лишь отдельные части, посвященные царствованию Масуда, сына Махмуда Газневи, под названием «Тарих-и Масуди» (иначе «Тарих-и Бейхаки» – «Масудова история»). Бейхаки приводит множество притч и легенд, много сведений о Саманидах. В целом это сочинение скорее дневник-мемуары, чем историческая летопись. Если до Бейхаки особенностью прозы являлось стремление сохранить традиции пехлевийской литературы, то впоследствии характерным становится сближение с арабскими образцами, широкое внедрение арабских слов и вычурность языка. В книге Бейхаки много исторических легенд и преданий.

В качестве примера сошлемся на предание о встрече знаменитого героя «Тысячи и одной ночи» халифа Харун ар-Рашида с двумя аскетами. Предание окрашено в религиозно-мистические тона. Характерно, как вводит Бейхаки подобные новеллы в текст летописи. «Тут я вспомнил рассказ, очень редкостный, который я прочитал в известиях об Аббасидах и счел нужным вписать сюда». Летописное, т. е. в известной мере плавное и бесстрастное, повествование Бейхаки охотно перемежает увлекательными легендами и забавными анекдотами; писатель нередко употребляет народные поговорки и пословицы.

Несколько особняком стоит, однако, большая группа художественных анонимных произведений типа народных книг. Эти произведения сохранялись в письменном виде, но обычно устно исполнялись грамотными профессиональными сказителями на разного рода собраниях. Подобная сказочная проза имеет три основных источника: древнеиранский фольклор, переводную индийскую литературу и мусульманские легенды, в том числе о жизни Мухаммада (хадисы). Традиции сказочников-профессионалов восходят к древности: известно существование сказочников – равиев и декламаторов в Сасанидской империи (III—VII вв.). Сказочники в средневековых городах Средней Азии и Ирана объединялись в цехи и были тесно связаны с вооруженными организациями (часто тайными) городских ремесленников, членов которых называли джаванмард (удалец), айяр (плут). Наиболее ранний образец созданных в этих кругах сочинений – «Самак-и Айяр» – бытовал устно уже в IX в. В XII в. Фарамурз, сын Худадада, записал его со слов сказочника Садака, сына Абу-ль-Касима, и оформил в трехчастный сказочный роман. Основные его герои – свободолюбивые чинские (восточнотуркестанские) джаванмарды. В XI—XIII вв. было составлено еще несколько аналогичных «романов», напоминающих европейские рыцарские романы, с частыми реминисценциями древнеиранского эпоса – «Кахраман-наме» и др.

В это время в литературе появилось еще одно направление – поэзия религиозных ересей – суфизм и карматство.

Суфизм вобрал в себя некоторые черты манихейства, зороастризма, а также буддизма. Для обоснования и разъяснения своих идей суфизм использовал эротическую символику и натуралистические образы плотской любви. Эти образы и символы выражали довольно туманные учения о том, что человек, ищущий истину, божество, должен пройти семь ступеней искания, ряд этапов познания и самосовершенствования и только потом, на высшей ступени может слиться с божеством. С течением времени суфизм постепенно становился проявлением мусульманского благочестия, с которым уже не боролся ортодоксальный ислам.

С первых веков развития суфизма в нем выделилась философско-этическая струя, не оформленная и не закрепленная в каком-либо братстве. Некоторые философы-суфии, особенно поэты, используя абстрактность суфизма и отсутствие твердых догм в этом учении, могли, как выражались они сами, «пускать в полет птиц своей мысли». Некоторые из суфиев проповедовали идею благости труда и высокой роли труженика, порицали жестокость богатеев. В их произведениях сквозь мистическую оболочку явно проступает оппозиционность по отношению к господствующим порядкам, освященным исламом.

Ранняя суфийская поэзия (XI – начало XII в.) своей критикой в какой-то мере отражала недовольство трудящихся слоев, возмущение ханжеством духовенства, но в своей позитивной программе она же гасила это недовольство, подменяя его идеями аскетизма, подвижничества и «ухода от мира сего».

Первые представители суфийской поэзии Абу Саид ибн Абу-ль-Хайри (957—1049) и Баба Тахир Урьян (первая половина XI в.) использовали народные формы поэзии – газели и четверостишия (рубаи).

Первый диван авторских суфийских стихов, приписываемый обычно Баба Кухи (ум. ок. 1050), является, по-видимому, поздней подделкой. Зачинателем суфийской поэзии и прозы на фарси следует считать Абдаллаха Ансари (1006—1086) из Балха (на территории нынешнего Афганистана).

К поэтам-суфиям принадлежал Санаи (1070 – ок. 1140), автор первой крупной суфийской дидактической поэмы «Хадикат аль-хакаик» («Сад истин», 1131). У него в большей мере, чем у других суфийских поэтов, отразились настроения недовольства действительностью, гуманистические устремления. Это можно обнаружить в таких произведениях, как «Султан Махмуд и старуха», «Султан из Абиверда» и др. В произведении «Султан Махмуд и старуха» простая женщина смело говорит шаху: «Правитель живет для закона и права, иначе на что нам такая держава». Гуманистические идеи облечены у Санаи в форму проповеди.

Считай плохим того, кто друзей не знал,

Но хуже, кто имел их и потерял.

Непрестанный труд – залог успеха.

Труженику долгий сон – помеха.

Много делай, мало говори.

Слово в созиданье претвори.

Ты, быть может, и не сделаешь всего,

Но, трудясь, не потеряешь ничего.

(Перевод А. Кочеткова)

Произведения Санаи сыграли большую роль в развитии дидактической линии в поэзии, долго служа образцом для поэтов последующих веков.

Суфийским поэтом был также нишапурец аттар (род. 1141). В своей проповеди суфийской морали Аттар использовал народное творчество. Его поэма «Мантик ат-Тайр» («Беседа птиц», ок. 1175) – замечательный литературный памятник суфизма – вдохновляла немало поэтов, таких, как Джалаладдин Руми, Навои и др.

Коренную реформу в суфизме произвел на рубеже XI—XII вв. теолог-энциклопедист Абу Хамид Газали, приспособив суфизм к мусульманской ортодоксии и придав ему форму благочестия и аскетизма.

Многие поэты X—XI вв., хотя и в разной мере, были сторонниками учения карматства. Элементы философско-этических взглядов карматства можно проследить и у Рудаки, и у Фирдоуси, и у Ибн Сины.

Карматство под лозунгом своеобразного крестьянского «уравнительного коммунизма» выдвигало требования общности земли и имущества и, как и многие крестьянские движения Средневековья, было облечено в форму религиозной ереси.

В X—XI вв. карматами называли всех, кто выступал против существующего режима. К ним относили даже таких государственных деятелей, как Махмуд Газневи и могущественный везир Сельджукидов Низам аль-Мульк, а также многих иранских писателей и поэтов.

Однако карматство в дальнейшем превращается в широкую философскую систему, во многом противоречивую. Так, наряду с оппозиционностью, в карматстве встречается направление, сторонники которого проповедуют изуверско-мистическую, террористическую идеологию (поклонение «живому богу» – теократическому монарху).

Наиболее яркой фигурой раннего карматства был Абу Муин Насир сын Хосрова (1004—1080). Он родился в городе Кубадиане, развалины которого находятся возле одноименного городка на юге Таджикской ССР. Город этот был одним из культурных центров своего времени, хранившим древние традиции. Семья Насира принадлежала к местной староиранской земельной аристократии; отец его был состоятельным правительственным чиновником. Будущий поэт еще в юности переехал в Балх для службы (подобно отцу своему) при дворе Газневидов, а позже, около 1040 г., – в Мерв, где был финансовым чиновником при дворе сельджукского правителя Хорасана. В эти годы он немало путешествовал, побывал и в Индии.