Текст книги "История всемирной литературы Т.2"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 88 страниц)

В хронике широко использованы элементы фольклора. Она начинается с упоминавшегося выше мифа об убийстве царя Трикума, видимо особенно привлекшего авторов своей развязкой – восстановлением законной царской власти.

Влияние фольклора заметно и в многочисленных песнях. Такова, например, песня-плач сестры царя Сронцзан Гампо, в которой она жалуется на свою судьбу. Большое место в хронике (около 120 строк) занимает также победная песня царя Дюсонга после разгрома рода Гар (в 698 г.).

Вводимые в прозаический текст песни, видимо, были самостоятельными поэтическими произведениями. Ряд художественных приемов в Дуньхуанской хронике получил развитие в более поздних произведениях тибетской литературы (например, песенный диалог).

VII—IX вв. – бурный период в истории тибетского народа. На протяжении более двух веков существования империи тибетцы вели почти непрерывные войны – в Центральной Азии и против танского Китая. Все это способствовало возникновению элементов героического эпоса, которые можно усмотреть уже в Дуньхуанской хронике, где правители зачастую наделены сверхъестественной силой и способностями, проявляемыми уже в детстве.

Не исключено, что в VII—IX вв. начинает складываться знаменитый героический эпос о Кэсаре, хотя окончательно он сформировался значительно позднее. Примечательно, что в основных главах Кэсар ведет борьбу с правителями стран Джанг (Нань-чжао), Мон (на Юге Тибета), Таксиг (Иран?), т. е. именно с теми странами, с которыми воевали тогда тибетские цари. Можно допустить, что в эпосе использовано сказание о женитьбе царя Сронцзан Гампо на китайской принцессе.

VII—IX вв. известны и как период первоначального распространения буддизма в стране: в конце VIII в. он был объявлен государственной религией. Первые переводы буддийских текстов относятся еще к первой половине VII в. Они делались с санскрита, китайского, языка страны Ли (Хотан). В конце VIII в. создается указатель к первому варианту буддийского канона (будущему Канджуру). Вначале IX в. была образована специальная комиссия, которая провела сверку переводов с санскритскими оригиналами, установила твердые правила перевода и передачи терминов.

Эта работа имела громадное значение, но в полной мере оно проявилось много позже, так как в эту пору буддизм не получил еще широкого распространения; большинство тибетцев придерживались старой религии, так называемой бон, и переводы буддийских текстов не оказывали воздействия на оригинальную тибетскую литературу. В IX в. начинаются даже гонения на буддизм.

Тибетская литература зарождалась и развивалась в тесном взаимодействии с литературами соседних народов. Китайские источники сообщают, что в Тибете были известны «Шицзин», «Цзочжуань», «Вэньсюань» («Литературный изборник»). В Дуньхуане сохранились переводы и переработки отдельных произведений китайской литературы.

Произведения индийской литературы проникали в Тибет не только в виде переводов буддийских текстов, уже в VII—IX вв. тибетцам были известны различные версии «Рамаяны», причем не переводы поэмы, приписываемой Вальмики, но и более древние народные версии.

Следующий период развития тибетской литературы (X—XIV вв.) совпадает с началом феодальной раздробленности. Тибетская империя распадается на ряд независимых княжеств. Одним из них правил Госыло (996—1065), которого монгольский ученый Ц. Дамдинсурэн считает прототипом Кэсара (Гэсэра). Одновременно начинается так называемое позднее распространение буддизма. Усиление экономического и политического влияния буддийской церкви сопровождалось окончательным теоретическим оформлением тибетского буддизма: в XIV в. под руководством Бутона было завершено составление тибетского буддийского канона – Канджура (переводы основных буддийских трактатов) и Танджура (комментарии этих трактатов, как переводные, так и тибетских авторов). Подавляющая часть работ, вошедших в канон (всего их 4569), касается философии, логики, ритуалов, однако встречаются и трактаты по грамматике, поэтике и т. п. Кроме того, канон содержит – особенно в разделе джатак – лучшие образцы индийской литературы. Фиксация норм и образцов творчества в каноне грозила проникновением в литературу схоластики и догматизма. Однако эти отрицательные черты проявились не сразу. На развитие тибетской литературы в рассматриваемый период значительное влияние продолжали оказывать уже сложившиеся формы устного народного творчества и добуддийской письменной литературы.

С X в. распространение буддизма в Тибете начинается фактически заново. Его проповедники стремились максимально приспособить свои проповеди к существовавшим верованиям и обычаям. Характерен образ Падмасамбхавы – основателя школы ньинмапа. В составленных в это время житиях Падмасамбхава – не созерцатель и проповедник, подобный Будде Шакьямуни, а маг и волшебник, покоряющий бесов и демонов и тем утверждающий в Тибете новую веру. В борьбе с демонами он заставляет кипеть воду в озерах, поражает врагов молниями, обрушивает на них горы, летает по воздуху и т. д. и т. п. Падмасамбхава, таким образом, выступает как религиозно-мифический персонаж, заимствовавший многие черты старых мифических героев.

Крупнейшим поэтом средневекового Тибета был Миларэпа (1040—1123), родоначальник религиозной поэзии. Сборник произведений поэта «Гурбум» («Сто тысяч песен») композиционно распадается на 60 глав и состоит из рассказов от третьего лица о странствиях йогина-отшельника Миларэпы по горным хребтам вдоль тибето-непальской границы. Сами песни включены в прозаический текст, составленный, видимо, несколько позднее. Содержание песен (всего их в действительности не «сто тысяч», а около двухсот) состоит из описаний блаженства, достигаемого исполнением религиозных, логических ритуалов, и изображения чудес, совершаемых йогином Миларэпой в борьбе с демонами, бесами, чтобы доказать превосходство буддизма над старыми верованиями.

Однако Миларэпа не просто облек религиозную проповедь в поэтическую форму. Он широко использовал народное творчество. Это относится и к стилистическим особенностям, и к поэтическим приемам. Более того, некоторые песни представляют собой обработку древних обрядовых песен. В произведениях Миларэпы, несмотря на религиозный характер, действуют реальные персонажи и описаны события того времени.

Таким образом, если предыдущему периоду свойственно параллельное сосуществование религиозной (переводной) и светской литератур, для творчества Миларэпы характерен их синтез. Эта особенность присуща творчеству и других авторов X—XIV вв. Жанр религиозной поэзии развивается и в дальнейшем, особенно среди последователей Миларэпы. С его именем связано одно из лучших произведений жанра жизнеописаний, возникшего тогда же. Это намтар (биография) Миларэпы, созданная его учеником Рэчунгом (1083—1161). Она распадается на две части. Первая рассказывает о предках Миларэпы, его рождении и мирском периоде жизни. Во второй говорится об искуплении Миларэпой своих грехов и достижении им состояния будды (просветления). Биография написана разговорным языком того времени с использованием многочисленных сравнений, метафор, пословиц и поговорок, особенно первая часть. Вторая часть более суха и схематична, хотя в нее включены песни поэта; первую же можно рассматривать как бытовой роман, правдиво отображающий жизнь тибетского общества XI—XII вв.

Жанр биографии получил в дальнейшем исключительно широкое распространение. Но очень немногие из намтаров могут сравниться с биографией, созданной Рэчунгом. Постепенно вырабатывается схема жанра, из него исчезает действительность, жизнь тибетского общества, внимание авторов целиком сосредоточивается на описании святости героя, его религиозных воззрениях, проповедях.

В этот же период развивается и жанр дидактических произведений. Наиболее значительный образец этого жанра – сборник «Субхашитаратнанидхи» («Сокровищница прекрасных речений»), созданный Сакья-пандитой Кунга Джалцаном (1182—1251). Он состоит из четверостиший наставительного, морализирующего характера. Цель сборника – внушить тибетцам буддийские добродетели. Произведение написано в традициях древнеиндийской кавьи. Образцом послужил сборник сочинений Нагарджуны, переведенный на тибетский язык.

С именем Сакья-пандиты связано изучение трактата индийского писателя VII в. Дандина «Зеркало поэзии» («Кавьядарша»), посвященного поэтике. Сакья-пандита перевел важнейшие отрывки из «Кавьядарши», и этот перевод вместе с комментариями был включен в буддийский канон.

«Сокровищница прекрасных речений» известна и за пределами Тибета – еще в XIV в. сборник был переведен на монгольский язык. Не меньшей известностью пользовался комментарий Сакья-пандиты, который не только поясняет трудные места текста, но и приводит содержание упоминающихся в нем рассказов и легенд. Комментарий можно считать самостоятельным литературным произведением. В нем немало рассказов, заимствованных из «Панчатантры»: «Рассказ о птицах», «Синий шакал», «Лев и заяц», «Осел в шкуре тигра».

Дидактический жанр представлен не только речениями Сакья-пандиты. Известны, например, речения Потопы (1031—1105), также с комментарием. Традиция этих нравоучительных произведений продолжалась и в последующие века.

Особое место в тибетской литературе занимают так называемые «сокровенные книги», или «книги из кладов». По преданию, они были созданы в период тибетской империи VII—IX вв., но затем спрятаны и «открыты» много веков спустя. В действительности они составлялись начиная с XI и кончая XVII в. В них включены жития Сронцзан Гампо, Падмасамбхавы. Использовались также произведения и сюжеты, уже бытовавшие в Тибете. Одним из них является сказание о женитьбе Сронцзан Гампо на китайской принцессе Вэнь-чэн, помещенное в «Мани-камбуне» («Собрание творений Мани») (т. е. царя Сронцзан Гампо, которому впоследствии это произведение было приписано). По происхождению это фольклорное произведение и оно было создано, видимо, в период, близкий к правлению Сронцзан Гампо. Сюжет сказания в «Мани-камбуне» сохранился почти полностью. «Обработка» его выразилась в придании определенной буддийской направленности поступкам главным героев: Сронцзан Гампо и принцесса Вэнь-чэн стали теперь воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары и богини Тары, живут и действуют во имя процветания буддизма. Особенно это чувствуется в песне китайского императора, обращенной к своей дочери, в которой он прославляет буддизм и тибетского царя. Однако основой другой песни императора, прославляющей физические и духовные совершенства принцессы, послужил, несомненно, фольклорный вариант. Фольклорной является и песня-плач принцессы, в которой она жалуется на свой удел – стать женой тибетского царя.

Некоторые из этих произведений следует целиком отнести к числу литературных произведений. Таково, например, «Сказание о царицах», включенное в сборник «Катан-дэнга» («Пять сказаний»). Время действия – правление Трисрон Дэцана (755—797), цель – прославление этого царя, покровителя буддизма. Основная часть сказания состоит из житий двух жен царя, одна из которых была враждебно настроена к буддизму. Интересно, что авторы использовали известный сюжет об отвергнутой царице, домогавшейся любви чистого юноши, и ее мести любимому. В роли последнего выступает Вайрочана, ученик Падмасамбхавы. Явно фольклорное построение имеют и некоторые песни.

Вместе с переводами религиозных, философских и иных текстов в Тибете стали известны и многие произведения индийской литературы. Связи с нею отнюдь не ограничивались переводами. Об этом, в частности, свидетельствует, кроме «Рамаяны», «Панчатантры», оказавшейся органически освоенной во многих оригинальных произведениях, судьба «Двадцати пяти рассказов Веталы». С этим сборником тибетцы познакомились, видимо, рано. Историк Пабо Цзуглаг Прэнба (1504—1566) сообщает, что еще Сронцзан Гампо знал о существовании рассказов Веталы. Что представляли они из себя тогда, мы не знаем. Однако известны тибетские варианты, относящиеся к XI—XII вв. (помещены в сочинении «Бучой» – «Книга сына», создателем которого является Атиша, 982—1054), так и существующие в настоящее время. Сейчас распространены два сборника рассказов веталы – один из тринадцати рассказов, другой – из двадцати одного. По составу они не похожи друг на друга: совпадают сюжеты лишь пяти сказок. Еще больше сборники эти отличаются от индийских – и числом рассказов, и содержанием. Только в одном из рассказов можно найти что-то общее с индийским прототипом. В остальном – это тибетские сказки. Изменение вводного рассказа и «рамки»-обрамления позволило безымянным составителям тибетских сборников включить в них самые разнообразные сюжеты.

Многие жанры тибетской литературы VII—XIV вв. свидетельствуют о том, что эта литература, находившаяся под сильным влиянием буддизма, не утратила связи с народным поэтическим творчеством, которое было ее основным источником.

Итак, тибетская литература в ходе развития испытала влияние крупных центров азиатской цивилизации – китайской, индийской, центральноазиатской, а также сильное воздействие буддизма.

В VII в. н. э. создается тибетская письменность. В VII—IX вв. идет процесс становления жанров светской литературы; тогда же появляются первые переводы буддийских сочинений. В последующие века (X—XIV) идет и синтез религиозной и светской литератур.

*ГЛАВА 2.*

ДРЕВНЯЯ ТЮРКОЯЗЫЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА(Стеблева И.В.)

Различные племена, обитавшие в Древности и Раннем Средневековье на обширных пространствах Центральной и Средней Азии, то складывались в крупные, сильные племенные объединения, то вновь распадались. Поэтому литературные памятники этого времени можно рассматривать как общее наследие тюркоязычных народов.

Сохранившиеся до наших дней древнейшие памятники написаны руническим, а также манихейским и уйгурским письмом. С принятием тюрками ислама среди них стало распространяться арабское письмо, постепенно вытеснившее уйгурское.

Первые памятники рунического письма – надписи на стелах, которые дошли до нас в составе сложных погребальных комплексов древних тюрков. Они условно делятся на орхонские тексты (те, что были найдены в Северной Монголии в бассейнах рек Орхона, Селенги и Толы) и енисейские тексты (найденные в долине Енисея). Орхонскую группу текстов составляют Малая и Большая надписи в честь Кюль-тегина, надписи в честь Бильге-кагана, в честь Тоньюкука, а также Онгинская надпись. К енисейской группе текстов относится ряд более мелких надписей на надгробных камнях, установленных разным лицам.

Несмотря на некоторую диалектную разницу, язык текстов обеих групп в целом един, что свидетельствует о существовании в Древности общетюркского литературного языка и письменной традиции, распространенных на обширной территории Центральной и Средней Азии и Южной Сибири. Орхонские тексты по содержанию связаны с историей крупнейшего центральноазиатского государства – Тюркского каганата, возникшего в середине VI в., но написаны они были во время Восточнотюркского каганата (VIII в.). Енисейские тексты относятся ко времени государства енисейских кыргызов (государство Хагяс).

Ритмическая организация орхоно-енисейских текстов напоминает ритмику фольклорного стиха современных тюркских народов, населяющих Алтай и Южную Сибирь, Поволжье, Среднюю и Малую Азию.

Надписи в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина созданы в VIII в. одним автором, младшим родственником царствующего дома Йоллыг-тегином, и поэтому они несут на себе отпечаток единообразной композиции раскрытия темы.

Тюрки-воины

По скульптуре Халчаяна

В них описывается исторический период начиная со времени Тюркского каганата, который автор текста изображает как некую «праисторию» тюрков, по первую треть VIII в. Это события, связанные со становлением и укреплением Восточнотюркского каганата: история освобождения тюрков от китайского ига и военные походы с целью расширения и обогащения каганата.

Надпись в честь Тоньюкука – советника и предводителя войск трех каганов (автор неизвестен, но существует предположение, что текст сочинен самим Тоньюкуком) изображает в основном те же события, что и надписи в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана, однако главное внимание автора здесь уделено описанию заслуг Тоньюкука перед государством – племенным союзом тюрков. Исторические события интересовали авторов надписей прежде всего как фон для создания образов героев тюркского народа и их прославления.

Тексты памятников содержат призывы и обращения к правителям (бекам) и народу способствовать возвышению тюркских каганов. На некоторые части орхонских надписей оказали, очевидно, влияние народные плачи, что подтверждается содержанием заключительной части Большой надписи в честь Кюль-тегина: «Если бы не было Кюль-тегина, все бы вы погибли. Мой младший брат Кюль-тегин скончался, я сам заскорбел. Зрячие очи мои словно ослепли, вещий разум мой словно отупел – я сам заскорбел». Здесь же говорится о том, что после смерти Бумын-кагана и Истеми-кагана, а также Кюль-тегина собралось много плакальщиков, которые плакали и причитали по усопшим. Обычай этот сохранили многие тюркоязычные народы Средней и Центральной Азии и Кавказа.

В текстах памятников легко обнаруживаются следы влияния дружинного эпоса, складывавшегося в окружении предводителя войск. Например, в описании участия Кюль-тегина в бою трижды упоминается боевой конь героя: «В самом начале (в первый раз) на [принадлежавшего] Тадыкын-чуру серого коня сев верхом, он напал [на врага]. Тот конь там пал. Во второй раз на [принадлежавшего?] Ышбара-Ямтару серого коня сев верхом, он напал [на врага]. Тот конь там пал. В третий раз на [принадлежавшего] Йегин-Сили-беку снаряженного гнедого коня сев верхом, он напал [на врага]. Тот конь там пал».

Эпическая идеализация героев присуща всем текстам орхонских памятников. Исторические правители изображаются в легендарно-эпическом духе: «Когда вверху голубое небо, [а] внизу – бурая земля возникли, между ними возникли сыны человеческие. Над сынами человеческими мои предки Бумын-каган [и] Истеми-каган сели [на царство]». Или: «Они были мудрыми каганами, они были смелыми каганами. Их приказные тоже ведь были мудры, ведь были смелы. И народ, и беки были верны...».

В этот период (середина VI в.) Тюркский каганат начинает играть главную роль в политической жизни не только Центральной, но и Средней Азии. Были покорены монголоязычные кидане и тюрки-кыргызы, разгромлены в Средней Азии эфталиты, захвачен Боспор Киммерийский; оба северокитайских государства принуждены были платить дань тюркам. В конце VI в. Тюркский каганат имел политические и экономические отношения с Византией, Ираном и Китайской империей. Именно этот период и лег в основу образа идеального прошлого, «праистории» народа в орхонских текстах. В дальнейшем завоевательные войны, способствовавшие росту богатства и влиятельности тюркской родовой аристократии, которая стремилась к независимости, и обеднение массы рядовых общинников привели каганат к междоусобице и социально-политическому кризису, в результате которого Тюркский каганат распался на Восточнотюркский и Западнотюркский каганаты.

Между ними не замедлила вспыхнуть война, которая привела к утрате тюрками своей независимости. Поэтому основной мотив орхонских надписей – верность идеалам предков, верность и беспрекословное повиновение беков и народа царствующему дому. Все несчастья народа проистекают, по мнению автора надписи, из-за стремления беков и народа к независимости от кагана и их недальновидности: «Тюркский народ, сыт ты или же голоден, ты не думаешь о том, будешь ты голоден или сыт, а раз насытившись, не думаешь, что можешь быть [опять] голоден. Из-за того, что ты таков, не послушавшись возвысившего [тебя] твоего кагана и его речей, бродил ты по разным землям, там сильно изнурился [и] извелся» (Малая надпись в честь Кюль-тегина).

Авторы орхонских сочинений рисуют образы верховного властителя – кагана, «мудрого советника» Тоньюкука и полководца-героя Кюль-тегина как образцы соответствующей времени добродетели. Образ кагана включает в себя божественное начало («небоподобный, неборожденный», «моя мать хатун, подобная [богине] Умай») и в то же время наделяется лучшими, с точки зрения автора, человеческими чертами.

Задача «мудрого советника» Тоньюкука – стоять на страже интересов кагана. В надписи Тоньюкук предстает героем, обладающим государственным умом и незаурядной отвагой. Выше всех добродетелей почитается воинская доблесть. Как образец личной воинской доблести представлен Кюль-тегин, бывший предводителем войск при Бильге-кагане. Его участие во всех походах изображается одинаковым эпическим приемом. Кюль-тегин садится верхом на коня (обязательно указываются цвет и происхождение коня), бросается на врагов, поражает одного, другого. Потом конь гибнет, а войско, с которым тюрки ведут сражение, уничтожается. Кюль-тегин не взывает к народу, как каган, не вдохновляет народ на подвиги, как советник Тоньюкук, не размышляет о ведении государственных дел – он только сражается. Автор надписи стремился создать образ отважного героя-витязя, лично участвующего в бою, исход которого в значительной степени решало его присутствие.

Помимо этих героев, в тексте, посвященном Тоньюкуку, через прямую речь изображено значительное число действующих лиц – это каганы враждебных народов, лазутчики, проводник. В целом тексты надписей несут на себе печать определенных и, по-видимому, уже канонизированных приемов изображения событий, хотя отдельные события (например, переход тюркского войска через Кёгмен во время похода 710—711 гг. на кыргызов) изображены достаточно реалистично.

Надписи в честь Кюль-тегина, Бильге-кагана и Тоньюкука с точки зрения их жанровой характеристики можно считать историко-героическими поэмами, созданными под влиянием или в связи с традицией дружинного эпоса.

Енисейские рунические надписи дают первые во времени образцы тюркоязычной эпитафийной лирики, написанной от лица умершего. Наиболее пространные из них, такие, как надпись с Бёгре, Алтын-кёля и Элегеста, построены в форме биографического повествования, рассказывающего о некоторых главных событиях в жизни погребенного. Это подчеркивает их сходство с определенными частями орхонских надписей, однако в енисейских эпитафиях история жизни умершего играет второстепенную роль и подчинена главной цели – передать сожаление усопшего о тех, кем он «не насладился» и от кого он «отделился» (т. е. умер), – формула, которая обязательно присутствует во всех енисейских эпитафиях. Интонация енисейских эпитафий исполнена глубокой скорби: «С вами, в тереме, мои жены, – о горе! – с вами, мои собственные сыновья, я разлучился!..» «Солнце и луну на голубом небе я перестал ощущать! От моей земли, – о горе! – от вас я отделился! Моим ханом, моим элем (племенным союзом), – о горе! – я не насладился! От моего эля, – о горе! – я отделился» (Надпись с Элегеста).

Ритмическая структура этих произведений, такая же, как и в орхонских текстах, несет печать определенной эволюции (в частности, заметно стремление к сплошной аллитерации в начале стиха), что делает енисейские эпитафии ценным звеном в развитии тюркских поэтических форм.

К эпохе рунического письма относится «Книга гаданий», написанная на бумаге. Она появилась предположительно к середине VIII – началу IX в. (возможно, и на столетие позднее), и с полным основанием ее можно рассматривать как древнейший прообраз сборников гадательных мани (четверостиший), распространенных в Турции вплоть до XIX в.

«Книга гаданий» содержит четыре группы текстов: реалистические зарисовки из быта людей и животных, мифические и сказочные сюжеты, описания природы, сентенции.

Примером первой группы текстов может служить следующая строфа: «Медведь с кабаном на перевале столкнулись. У медведя – брюхо распорото, у кабана – клыки сломаны, говорят. Так знай: это плохо».

«Книга гаданий» рисует человека в разных ситуациях. Это хан, отправившийся на войну или охоту, бедняк, ушедший на заработки, игрок, который пустился в рискованную игру, женщина, уронившая свое зеркало в озеро, и многое другое.

В мифических и сказочных сюжетах второй группы текстов упоминаются божества, которые при встрече с человеком дают ему счастье («бог судьбы на пегом коне», «черный бог судьбы»).

Из сказочных сюжетов мы находим здесь такие строки: «Человек отправился воевать. В пути его конь выбился из сил. Он (человек) повстречался с лебедем. Лебедь посадил [его] на свои крылья [и], взлетев с ним, пустился в путь. Он доставил [человека] к его отцу – матери (родителям). Его отец – мать (родители) радуются [и] веселятся, говорят. Так знайте: это хорошо». В поздних тюркских сказках «Лебедь-птицу» заменила иранская мифическая птица Симург. В этом эпизоде фантастической является только функция птицы – заменить человеку коня. Трудно сказать, насколько тюркский образ птицы – помощницы человека – самобытен, так как культурные связи иранских и тюркских народов уходят в глубокую древность и недостаточно изучены. Можно предположить, что в тюркской среде он вполне самостоятелен как явление, связанное с тотемизмом и вошедшее в шаманскую религиозную традицию.

Описания природы (третья группа текстов) лишены детализации: «Занялась заря, потом осветилась земля, потом взошло солнце. Над всем засиял свет, говорят. Так знай: это хорошо». В некоторых случаях картины природы используются автором «Книги гаданий» как параллели для суждений о человеке: «Человек печальным, [а] небо облачным были. Между [ними] взошло солнце. Среди горя пришла радость. Так знайте: это хорошо».

Последняя группа текстов содержит морализаторские сентенции.

Каков бы ни был религиозный круг идей «Книги гаданий» (мнения исследователей по этому вопросу расходятся) и какой бы ценный материал для изучения дошаманистского, шаманистского и, возможно, манихейского культов она ни давала, краткие поэтические миниатюры, которые в ней содержатся, знакомят нас с малоизвестной жизнью домусульманских тюрков, с их образом мыслей. Хорошо, когда божество судьбы приносит человеку счастье, когда хан успешно воюет или удачно охотится, когда у человека родится сын, когда кончаются стихийные бедствия, когда человек или животное счастливо избегают смерти, когда сын, рассорившийся с родителями, возвращается домой. Плохо, если дом сгорит до основания и ограды, если детеныш оленя останется без пищи, если журавль, зацепившись за бересту, не сможет летать, если ноги коня спутают неправильно и тот не сможет двигаться. Стихотворные особенности «Книги гаданий» представляют собой необходимую ступень в изучении эволюции тюркских поэтических форм.

Эпоха рунического письма в истории тюркоязычной литературы представляет интерес не только с точки зрения ее развития, но также и с точки зрения возможных культурных связей древних тюрков с народами Востока, в частности сасанидского Ирана и Китая.

Наряду с орхоно-енисейскими сочинениями, известны поэтические тексты на древнеуйгурском языке. Это произведения религиозного содержания, написанные манихейским и уйгурским письмом и связанные с культурной жизнью уйгуров в период Уйгурского каганата (середина VIII – середина IX в.) и после его падения.

Древнеуйгурские тексты буддийского содержания датируются предположительно VIII—XIII вв., тексты манихейские – не позднее X в. Самый ранний памятник – покаянная молитва манихейцев «Хуастуанифт». Манихейская религия начиная с III в. распространилась на территории от Египта до Индии, появилась в Средней и Центральной Азии, а к концу VII в. нашла своих почитателей в Китае. Эта религия легла в основу обширной литературы, судить о которой сейчас мы можем только по отрывкам.

Существует предположение, что «Хуастуанифт», созданная для распространения манихейства и предназначавшаяся для рядовых «слушателей» манихейской общины, первоначально была написана на одном из среднеиранских языков, скорее всего на согдийском. Затем, в V в., она была переведена на древнеуйгурский язык. Однако есть и мнение о том, что «Хуастуанифт» появилась значительно позднее.

«Хуастуанифт» представляет собой пространный перечень манихейских добродетелей и прегрешений, композиционно заключенный в разделы, которые оканчиваются единой формулой: «Прости наши прегрешения». Каждый из разделов молитвы состоит из строф, ритмическая организация которых такова же, что и ритмика орхоно-енисейских рунических текстов. Неизвестно, была ли «Хуастуанифт» в оригинале стихотворной (оригинал не найден), но то, что иранские манихейские тексты содержат стихотворные отрывки, делает такое предположение вполне вероятным. А если так, то естественно, что при переводе она была воспроизведена в поэтической форме, характерной и общепринятой для древнетюркской литературы.

Четверостишия манихейского содержания («Большой гимн к Мани» содержит свыше 120 строф), реконструированные В. Бангом и А. фон Габен, созданы в русле той же древнетюркской поэтической традиции. Это религиозные четверостишия – гимны, обращенные к божествам манихейского пантеона. Формальные признаки четверостиший повторяют поэтическую структуру орхоно-енисейских сочинений, отличаясь от них большей степенью завершенности формы, выразившейся в последовательном соблюдении аллитерации в начале стиха. Известен также «Гимн к богине утренней зари», строфы которого состоят из разносложных стихотворных строк с тенденцией к сплошной аллитерации в начале стиха, что позволяет отнести его к той же древнетюркской поэтической школе. Так называемый «Превосходный гимн на тюркском языке» включает четверостишия с конечной рифмой, что свидетельствует о более позднем появлении этого текста. Как связь с древнетюркской традицией стиха в этом гимне может рассматриваться сквозная аллитерация в начале стиха, не играющая здесь строфической роли.

Особенно широко представлены буддийские сочинения. Эта литература переводилась на протяжении нескольких веков, большей частью с китайского, тибетского и тохарского языков, и хранилась в библиотеках буддийских монастырей. Поэтические буддийские тексты представляют собой молитвы и гимны в честь Будды, а также содержат толкования различных положений буддийской религии. Наиболее крупное переводное прозаическое сочинение буддийского содержания на древнеуйгурском языке из опубликованных до нашего времени – сутра «Суварнапрабхаса» («Золотой блеск»), представляющая собой собрание притч, изречений, молитв и положений буддийского учения. Она переведена не с санскрита, а с китайского перевода предположительно в X в. Имя ее переводчика – Сынгу Сели Тудунг из города Бешбалыка.