Текст книги "История всемирной литературы Т.3"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 94 (всего у книги 109 страниц)

В общественном сознании Индии происходил качественный сдвиг, положивший начало духовному раскрепощению человека. Принципиально расходясь с традиционным индуизмом, догматы которого освящали феодально-сословный строй жизни, бхакты утверждали, что судьба отдельного человека самоценна и определяется она не обстоятельствами его рождения, но чистотой поведения и силой преданности богу. Хотя и в рамках религии, рождалось качественно новое миропонимание, признание значимости человека как такового, а не как представителя какой-либо профессиональной, сословной или конфессиональной группы. Приверженцы учения бхакти как бы снимали с себя «характерные маски». Основой бхакти являлось утверждение, что душа человека есть частица божественной души (Мирового духа) и поэтому стремление к богу есть естественная и обязательная цель человеческой жизни. Лучшие представители движения бхакти переносили идею равенства перед богом в земную сферу, и это уже само по себе требовало борьбы за «царство справедливости». Свою проповедь вероучители-бхакты вели на живых языках, понятных и необразованным людям, причем часто облекали эту проповедь в поэтическую форму. Литературу бхакти различных народов Индии, независимо от ее языка и локализации, можно считать явлением общеиндийским.

XV—XVI века ознаменованы творчеством многих выдающихся поэтов-бхактов. Среди них – бенгальцы Чондидаш (XV в.), Криттибаш Оджха (XV в.), Мукундорам Чокроборти (XVI в.); Санкардев из Ассама (XV—XVI вв.); Видьяпати Тхакур из Митхилы (XIV—XV вв.); представители литературы хинди – Кабир (XV—XVI вв.), Сурдас (XV—XVI вв.), поэтесса Мирабаи (XVI в.), Тулсидас (1532—1624); сикхские гуру: Нанак (1469—1539) и др. – в Пенджабе; маратхи: Намдев (XIII—XIV) и Экнатх (XVI в.); гуджаратец Нарасингх Мехта (XV в.); поэты виджаянагарской школы в литературе телугу; Черушери (XV в.) и Эжуттаччана (XVI в.) в малаяльской литературе и др. Многие из этих поэтов были выходцами из низших каст либо «деклассированными» брахманами и подвергались преследованиям.

Эти поэты выступали носителями гуманистического идеала, который имеет определенные аналогии с идеалами гуманистов европейского Возрождения. «Идейный материал», на который опиралось творчество этих поэтов, был почерпнут как в индийской античности, так и в народной культуре Средневековья.

*

В одних литературах Индии гуманистические устремления проявились только в виде не вполне еще осознанных тенденций (например, телугу), в других (хинди, бенгальская) они обозначились с известной определенностью в творчестве ряда больших поэтов: Чондидаша, Видьяпати Тхакура, Кабира, Сурдаса, Тулсидаса и др.

Крупнейшими фигурами в поэзии телугу, или андхра, – одной из ведущих литератур Южной Индии – были в XV в. Шринатха (1380—1465) и Баммер Потана (1405—1480). Дошедшие до нас произведения Шринатхи «Шрунгаранайшадхаму» («Повествование о любви нишадца»), «Кридабхирамаму» («Услады любви») и др., с их полными жизни и выразительности сценами, оптимистическим восприятием красоты мира, гедонистическими мотивами, почти свободны от дидактизма и религиозной проповеди. Патриотическая тема развивается в творчестве Шринатхи в поэме «Палнативира чаритраму» («Сказание о героях Палнаду»). Эта поэма интересна и тем, что она основана на местных преданиях.

Поэзия Баммера Потаны развивалась в другом направлении. Его творчество было связано со второй волной бхакти на Юге. Главное произведение Потаны – «Андхра-Махабхагаватаму» («Великое сказание о Господе»), в основе которого лежит санскритская «Бхагавата-пурана» и которое стало более популярно в Андхре, чем «Махабхарата» или «Рамаяна».

Глубокий интерес к человеческой личности отличает в литературе телугу поэтов виджаянагарской школы, оформление и расцвет которой относятся к XVI в. Для виджаянагарской школы, ставившей себе целью не «поучение», а, скорее, развлечение читателя, характерен жанр нарративной поэмы (прабандха). Одним из поэтов этой школы был правитель Кришнадева Райя (1487—1530), написавший поэму «Амуктамальяда» («Гирлянду цветов подарившая»). Знаменательны строки во введении к поэме. Бог Вишну предлагает поэту изложить на телугу историю бракосочетания Вишну с влюбленной в него девушкой: «Почему [нужно писать] на телугу? – спросишь ты. – Страна [моя] – страна телугу, и сам я – повелитель [народа] телугу... Среди языков народных телугу лучший» (Перевод Н. Гурова). Такие строки могли возникнуть у народа с развитым этническим самосознанием, которое можно назвать «преднациональным чувством».

Из поэтов виджаянагарской школы в Южной Индии выделяются Аласани Педдана (1475—1535), написавший поэму «Манучаритраму» («История Ману»), а также Тенали Рамакришна (1585—1614), чья поэма «Пандурангамахатмьяму» («Величие Пандуранги»), воспевающая храм бога Вишну, пользуется широкой известностью.

*

Одним из наиболее ярких выразителей в индийской поэзии гуманистических идеалов, в известной мере напоминающих предвозрожденческие устремления на Западе, был Кабир (1440?—1518?). Письменных свидетельств о его жизни не сохранилось, но их восполняет множество преданий. Одно утверждает, что он происходил из мусульманской семьи, другое называет его сыном индуски. Однако, если легенды разноречивы в вопросе о «конфессиональном происхождении» поэта, они сходятся в том, что он был ткачом, т. е. разделял участь многих бесправных людей Бенареса. Кабир искал истину. Он стал последователем пришедшего на север из Южной Индии известного бхакта Рамананда, проповедовавшего равенство людей перед богом («Рамананд озарил меня», – сказал в своих стихах Кабир). Бенаресский ткач оказался из породы бунтарей. Кабир не смирился и тогда, когда брахманы изгнали его из родного города. Не был угоден мятежный ткач-поэт и блюстителям закона ислама. Легенда рассказывает, что, обвиненный мусульманским духовенством в богоотступничестве, Кабир был брошен по приказу султана под ноги слону и едва не погиб.

Кабиру приписывается несколько тысяч стихов, изречений, песен. Свои стихи поэт-ткач, возможно не знавший грамоты, пел, по преданию, за работой. Стихи и песни Кабира дошли в различных собраниях. Наиболее достоверная часть поэтического наследия Кабира содержится в священном своде сикхов – «Адигрантх» («Изначальная книга»), составленном в 1604 г. в Пенджабе и включающем, кроме сочинений сикхских наставников-гуру, произведения ряда поэтов-бхактов, принадлежащих к различным народностям Индии.

Проповедуя пантеизм, Кабир утверждал идею бога, который пронизывает собою всю природу: «Скажу я: «Мир во мне», – позор для мира. «Мир вне меня», – но это ложь!».

Исходя из пантеистической идеи, что бог во всем, Кабир отрицал святость храма и обрядность индуизма и ислама. Его учение не нуждалось в посреднике между богом и людьми, в духовенстве. Цель человеческого бытия Кабир под влиянием суфизма видел в слиянии с божеством. Отступничество Кабира от ортодоксии выразилось в том, что он провозгласил единственным путем спасения любовь к богу. Ни «высокое» рождение, ни заслуги прошлой жизни, ни теологические познания брахманов, ни обряды, ни аскетизм не могут, учил Кабир, помочь человеку обрести бога.

Религиозно-философские взгляды Кабира, отразившие рост индивидуального сознания городских слоев XV в., содержали враждебную средневековому строю жизни идею личного участия человека в определении своей судьбы. Из учения Кабира – «все живое священно» – вытекал принцип равенства. Мысли Кабира о равенстве, о том, что все люди сделаны из одного и того же материала («Нас делает гончар; подобны мы сосуду»), равны по крови, были восприняты учением сикхов. В прямой связи с идеями Кабира находятся слова гимна, принадлежащего третьему сикхскому гуру – Амардасу (ум. 1574): «Все люди сделаны из одной и той же глины». Не признавая сословных и религиозных различий, Кабир выступал также против кастовой системы, звал к единению индусов и мусульман («Твой долг смотреть на всех людей, как на равных»). Поэт высмеивает фанатичных приверженцев индуизма и ислама, выступает против идолопоклонства первого и нетерпимости второго, зло издевается над священнослужителями: «Если совершенство достигается бритьем головы, то почему овца не достигает спасения?», «Мулла кричит Ему ... зачем? Разве твой владыка глух?», «Обрить голову и надеть одежду отшельника ее значит еще стать мудрым».

Стихи Кабира не укладываются в традиционный поэтический канон, они сильны убежденностью поэта в своей правоте, свежестью мысли, насыщенностью бытовыми реалиями и зарисовками, ироническими сравнениями: «Йогу душу ее покрасишь... бородой трясет он длинной – ну, ни дать ни взять – козел». Стремясь сделать свои взгляды доступными, Кабир часто прибегал к разговорной интонации, он обращался к простым людям на их же языке, который знатоки-пандиты презрительно называли «мужицким». Кабир же, в свою очередь, высмеивал преклонение перед языком избранных – санскритом.

Кабир широко пользовался приемами, идущими от фольклора – обращения, восклицания, противопоставления и др. Меткие, острые, иногда грубоватые, его стихи всегда били прямо по цели, точно и вместе с тем образно-наглядно передавали ту глубину философской мысли, которая отличает его поэзию. Вместе с тем стихи Кабира дидактичны, и по преимуществу он моралист. Это вполне согласуется с проповедническим назначением его творчества (по всей вероятности, Кабир ощущал себя проповедником, призванным распространять обретенную им истину), в котором эмоциональность органически сочетается с наставлением.

Стихи и песни Кабира продолжают жить в памяти народа Северной Индии по настоящее время. Он создал школу, которая после его смерти разделилась на несколько «путей». Одним из наиболее талантливых последователей Кабира был трепальщик хлопка Даду (XVI в.), стихи которого были объединены его учениками в сборник «Вани» («Слово»).

*

Кабир и его школа представляют важную ветвь гуманистической по своему духу литературы Индии. Другой ее ветвью можно считать лирическую и лиро-эпическую поэзию полурелигиозно-полуэротического характера, в которой любовь к богу рисуется в образах земной любви. Эта поэзия, опирающаяся в основном на популярные еще в древности и художественно запечатленные в «Гитаговинде» Джаядевы легенды о Кришне, получила название кришнаитской. В кришнаитской литературе внимание поэтов в первую очередь было сосредоточено на изображении и воспроизведении любовного чувства во всех его оттенках, и здесь среди плеяды поэтов-кришнаитов выделяется бенгалец Чондидаш (XV в.).

Биография Чондидаша, как и биография Кабира, складывается из легенд. Они сходятся в том, что Чондидаш, принадлежавший по рождению к высшей индусской касте брахманов, полюбил простую женщину – прачку. Эта «незаконная» любовь была причиной отлучения поэта от касты, и с тех пор Чондидаш стал изгнанником-скитальцем. Чондидашу принадлежит поэма «Шрикришнокиртон» («Песнь в честь Кришны»). Содержание этой поэмы – история любви Кришны и пастушки Радхи – вырисовывается из песен-монологов трех действующих лиц (Кришны, Радхи и тетки Бодаи, помогающей влюбленным).

Подобно другим поэтам-кришнаитам, Чондидаш искал путь к соединению с божеством в любви. Но в поэме изображение любви мифологических персонажей – история Радхи и Кришны – окрашено, по-видимому, земной страстью Чондидаша. Аллегория как бы смыкается с реальностью, и происходит «обмирщение» религиозно-мифологического сюжета. Из взаимозаменяемости человеческого и божественного рождается двуплановость поэмы, поэт выявляет «человеческое в человеке», и его стихи приобретают гуманистическое звучание: «Человек – это высшая правда, выше нет ничего».

Поэма Чондидаша, проследившего развитие чувства любви от неясного томления зарождающейся привязанности до безудержной самозабвенной страсти, содержит также определенный социальный смысл. Чондидаш показывает, что радостное по своей природе чувство становится несчастьем в жестоком мире. «Кто сказал, – говорит Радха, – что любовь – счастье? Я любила и, кажется, могла бы быть счастлива, но я рыдала всю свою жизнь». С большой силой и искренностью исповедуется Радха в своем чувстве:

О любимый, ты – моя жизнь.

Тело и душу, все отдала я тебе,

Семью, славу, касту, честь...

Тебя ради ожерелье поношений

На шее носить мне счастье.

(Перевод М. Тубянского)

Когда Чондидаш создавал свою поэму, его вдохновляла идея слияния человека с божеством на пути всепоглощающей любви к нему, своего рода «религия любви». Однако в своем художественном воплощении эта идея теряла мистические очертания и становилась страстной проповедью самозабвенной любви мужчины и женщины. «Тот, кто проницает собою мир, невидимый для всех, – восклицает Чондидаш, – лишь приближается к тому, кто знает тайну любви между мужчиной и женщиной». И далее: «Выше всего того, что говорят веды и каноны... есть религия любви». Именно в этой связи, касаясь значения творчества Чондидаша, Р. Тагор писал: «Пришел Чондидаш и начал петь о вечной, как мир, любви».

*

Современником Чондидаша был Видьяпати (Биддепоти) Тхакур, имя которого стоит в ряду крупнейших поэтов-гуманистов Индии. Видьяпати Тхакур родился в середине XIV в. и прожил около ста лет (предположительно 1352—1448). Он пользовался покровительством правителей Митхилы (соврем. Северный Бихар), одного из важнейших в те времена культурных центров Индии. Видьяпати происходил из брахманского рода, его отец и дед были министрами, и место придворного поэта он занял по праву рождения. Однако творчество Видьяпати нельзя вместить в рамки придворной поэзии.

Видьяпати писал на санскрите, апабхранше и на родном майтхильском языке – языке живого общения. Майтхильский язык в XIV—XV вв. был близок и к диалектам хинди, и к бенгальскому языку. Исторически сложилось так, что лирические стихи Видьяпати вошли в состав бенгальской литературы, кришнаитские поэты которой в XVI—XVII вв. пользовались языком браджбули (смесь бенгальского и майтхильского); они считали Видьяпати родоначальником своей школы.

В произведениях, написанных на санскрите и апабхранше, Видьяпати Тхакур воспевает подвиги митхильских раджей, скорее всего мнимые. Так, в поэме «Киртилата» («Лиана славы»), написанной в жанре расо, поэт повествует о возвращении княжества Митхилы от мусульманских владык ее законному правителю – князю Киртисинху. Самое ценное, однако, в поэзии Видьяпати – его стихи-песни, написанные на майтхильском языке. Майтхильские стихи Видьяпати можно разделить по тематике на кришнаитские и на составленные в честь Шивы, его жены Парвати и других индусских богов.

В кришнаитских стихах Видьяпати, как и Чондидаш, воспел любовь бога-пастуха и Радхи. Цикл этих стихов условно делится на подциклы, названные согласно душевным состояниям Радхи: Радха ревнующая; Радха – в упоении страсти; Радха, страдающая в разлуке, и т. д.

Кришна у Видьяпати Тхакура рисуется в основном с помощью традиционного набора изобразительных средств и олицетворяет собою красоту юности, силу и очарование страсти, в изображении которой Видьяпати старается выделить мельчайшие оттенки, ее «приливы» и «отливы». Однако подлинная героиня стихов Видьяпати – Радха. Ее образ дается полнее и глубже образа Кришны. Монологи Радхи разнообразны по тону: от поэтичной нежности до исступленной страсти, от радости ожидания до подозрения, тревоги, страха, от веселия и наслаждения до тоски и отчаяния, и различные тона то контрастируют, то сливаются друг с другом в гармонии. Эта гармония тонов как бы соответствует гармоничности самого склада характера Радхи, в котором доминирует откровенность и целомудренная чувственность. Искренне и свободно звучат ее признания:

Друг, что ты спрашиваешь о моем чувстве?

Могу ли я изъяснить пламя этой любви,

Каждое мгновение новой?

....................

Сколько сладких ночей провела я в лобзаниях,

Но не знаю, что такое любовь.

(Перевод М. Тубянского)

Любовь пробудила в Радхе большую духовную силу. Она пренебрегла сковывающими свободу ее чувства обычаями, любовь для нее – радость самовыражения. Когда же Кришна бросает Радху, она предается отчаянию. В ее сетования врывается взволнованный голос автора («Как можешь ты проводить дни и ночи одна?»). Может быть, изображая горе покинутой Радхи, поэт, любивший – так гласит легенда – жену князя, рассказал и о собственных страданиях.

Стихи Видьяпати выразительны и эмоциональны. По словам Тагора, «это игра волн красоты, радости, счастья». Мелодичные, они исполнялись под музыкальный аккомпанемент, и многие из них до сего времени поются на родине Видьяпати.

Интерпретация стихов Видьяпати неотделима от культа Радхи – Кришны, согласно которому высшее наслаждение Кришны состоит в любви, а Радха представляется силой, творящей это наслаждение. Герои Видьяпати олицетворяют собой всепоглощающую страсть, но даже если эта страсть и символизирует слияние человеческой души с божеством, то и тогда поэзия Видьяпати с ее чувственной образностью далека от умозрительности и вполне «земная» по своим истокам. Видьяпати как бы переходит в своем творчестве от средневекового «эпического миросозерцания» (терминология В. М. Жирмунского) к гуманистическому, и его поэзия явилась важным этапом на пути движения литературы к показу внутреннего мира человека.

Особое и значительное место среди кришнаитских поэтов принадлежит талантливой поэтессе Мирабаи. Потеряв мужа и родственников, потрясенная несчастьями, выпавшими на ее долю, Мирабаи покинула родной Раджастхан. Судьба свела ее с одним из последователей проповедника-бхакта Рамананда. Отрешившись от надежд на земное счастье, Мирабаи посвятила свою жизнь служению Кришне. Трагедия страдающей женщины нашла выход в самозабвенном поклонении Кришне. В стихах, исполненных большой лирической силы, Мирабаи как бы перевоплощается в Радху, оставленную любимым.

Еще одним виднейшим представителем кришнаитской поэзии в литературе хинди был Сурдас (1478/79—1582/83). По преданию, свои стихи «слепой бард из Агры» пел под аккомпанемент ви́ны; перебирая ее струны, он бродил по дорогам Индии и звал людей чтить и любить Кришну. Сурдас посвятил Кришне поэму «Сурсагар» («Океан гимнов») и воплотил в его образе идею «живого бога». Живя среди людей, Кришна разделяет с ними их беды и радости. Он доступен простым людям и близок детям. Лирический талант Сурдаса наиболее полно проявился в изображении детских и юношеских лет Кришны. Кришна-ребенок показан им трогательным в своей детской непосредственности. Ярко, без велеречивого пафоса, а иногда даже с юмором рисует Сурдас веселые развлечения, проказы и чудеса, которые творит мальчик-бог. Человеческое начало в Кришне подчеркнуто характером его отношений с приемной матерью Яшодой: та полна любви и нежности к мальчику, и он, в свою очередь, то и дело ищет ее ласки. Рисуя в своей поэме «Сурсагар» любовные игры Кришны, Сурдас, как и другие поэты-кришнаиты, представляет отношения человека и бога как отношения возлюбленной и возлюбленного. Идею слияния с божеством поэт передал в образах безудержной страсти и любовного вожделения. Кришна играет на свирели, его окружают пастушки, среди них и его избранница Радха. Они водят хороводы, танцуют. Свирель звучит все призывнее, танец переходит в неистовую пляску, и пастушки, доведенные до экстаза, бросаются в объятия Кришны. Но вот Кришна уходит. Теперь пастушки тоскуют и плачут.

Изображая любовные отношения Кришны и Радхи, поэт тонко раскрывает перипетии страсти: пылкая надежда сменяется радостным наслаждением, наслаждение – жесточайшей мукой. Покинутая своим возлюбленным Радха Высматривает целый день Кришну на дороге.

Страдает, как при луне чакор-птица,

Вспоминает-вспоминает и плачет.

Пишет письмо – не кончаются чернила,

Напишет – все смыто слезами.

Днем еда в рот не идет ей,

Ночью – ни на миг глаз не смыкает.

Одежды, что носила в присутствии Кришны,

В знак памяти теперь не стирает...

(Перевод Н. Сазановой)

«Сурсагар», содержание которого далеко выходит за пределы прославления Кришны, утверждает всевластие человеческих чувств.

Яркость и многокрасочность поэме Сурдаса придают лирические описания щедрой и богатой природы Индии.

Тема любви Кришны и пастушек нередко сливается у Сурдаса с темой природы (вместе с пастушками радуется или грустит все живое), и каждое из переживаний героев всякий раз находит отклик в природе.

«Сурсагар» стал образцом для поэтов, обращавшихся к теме любви Кришны и пастушек, а брадж, язык этого произведения, – литературным языком кришнаитской поэзии.

*

В русле тех же гуманистических тенденций, что и кришнаитская лирика, развивалась и рамаитская поэзия, в творчестве лучших представителей которой воплотилась мечта о всеобщем счастье. В памяти поколений герой этой поэзии Рама жил как защитник угнетенных, борец за правду, он олицетворял собою идею справедливости и равенства. Именно так трактовали этот образ и эпопею Древней Индии «Рамаяну» некоторые поэты-рамаиты.

Ранний пример переосмысления эпического сюжета представляет собой «Рамаяна» тамильского поэта Камбана (не раньше IX, не позднее XII в.). В бенгальской литературе первое переложение «Рамаяны» на живой язык принадлежит Криттибашу Оджхе (XV в.). В «Рамаяне» Криттибаша Оджхи содержится мысль, что бог принадлежит всем людям, а не только, как учили брахманы, высшим сословиям. Криттибаш высказал в своей поэме идею равенства людей перед богом, явившуюся откровением в атмосфере господства ортодоксальных религиозных установлений. Рама в поэме Криттибаша спасает униженных и грешных; как друга, обнимает человека «низкой» касты и не просто опекает, но и любит своих верных помощников – обезьян. Во всем этом обнаруживается существенное различие между героем «Рамаяны» древности и образом Рамы в поэме Криттибаша. Для поэта не существует разделения на «высших» и «низших», и все живущие на земле имеют для него одинаковую ценность.

К образу Рамы обращались некоторые поэты и как к символу единой индусской Индии, освобожденной от инаковерующих правителей, а также от учений, оппозиционных ортодоксальному индуизму. Среди них был один из самых видных поэтов Индии XVI—XVII вв., представитель литературы хинди Тулсидас (1532—1624).

Тулсидас родился в брахманской семье, изучал веды и пураны, уже в детстве, как сообщает легенда, выучил наизусть санскритскую «Рамаяну», а в зрелом возрасте стал знатоком религии и философии. Поэма «Рамачаритаманаса», или «Рамаяна» («Озеро деяний Рамы»), – величайшее творение Тулсидаса – закончена в 1575 г. Она состоит из семи частей: «Детство», «Айодхья», «Лесная», «Кишкиндха», «Прекрасная», «Ланка», «Последняя», в которых поэт последовательно стремится рассказать о жизни и подвигах Рамы, показать значение его миссии на земле и призвать людей почитать Раму и следовать его жизненному примеру. В начале поэмы, которое можно рассматривать как пролог, Тулсидас поясняет ее название. Семь ее частей – это семь ступеней к священному озеру Манас. «Манас» (третье слово в названии поэмы) имеет два значения: душа и расположенное в Гималаях величественное и красивое озеро. Тулсидас строит свой аллегорический образ Рамы на сочетании этих двух значений: подвиги Рамы так же неизмеримы, как воды озера и как жизнь божественной души.

В образах героев поэмы Тулсидас раскрывает свои взгляды на религию, социальные и семейные отношения. Система образов построена в «Рамаяне» на противопоставлении доброго и злого, истинного и ложного, прекрасного и безобразного. Свойственное народным верованиям представление о борьбе света и тьмы воплощено в поэме в героях-антиподах – положительном Раме и отрицательном Раване. Рама – «солнечного рода перл». Поэт восхваляет его красоту («как ясный месяц лик, предел он красоты», «прекрасный, всей вселенной очи восхищает он всецело»), воинскую доблесть и мужество. Рама показан почтительным сыном («отца и матери веление неизменно исполнял»), который не нарушил волю отца и после его смерти, мудрым и справедливым правителем (он «милосердия океан») и преданным, верным другом. Рама, его верная жена Сита, брат Лакшман и другие герои поэмы (в их числе и друзья-соратники Рамы из мира животных – Хануман, Сугрива и др.) – носители определенной дидактической функции. Они должны служить примером для подражания. Для того чтобы жить в царстве Рамы, нужно стремиться к идеалу, воплощенному в характерах положительных героев.

В образе Равана, олицетворяющем в поэме темное начало, воплощены злые силы. Об этом свидетельствует прежде всего его внешний вид («как целая гора из сажи, дышащая без труда!»), его поступки, поведение, а также эпитеты, в которых выражено авторское отношение к герою («наглый», «гордый», «бездушный»).

Стремясь сказать о своих героях как можно больше и изобразить их возможно полнее, Тулсидас не раз прибегает к развернутым сравнениям, которые становятся в поэме одним из основных художественных приемов создания образа. Так, о Раване в поэме говорится: «Как толстые деревья – руки; головы – вершины гор; на теле волосы – лианы, росшие с давнишних пор; огромный рот, и нос, и очи, а расселины ушей – как будто горные пещеры, глубью страшные своей» (перевод А. П. Баранникова). Многочисленные сравнения придают величественность и торжественность стилю поэмы Тулсидаса. В поэме заметно влияние как фольклора, так и древнеиндийской поэтики. Зная, что и основное сказание, и отдельные его части известны индийскому читателю или слушателю, поэт часто ограничивается лишь намеком, за которым кроется подчас широкий, ассоциативный образ. «Рамаяна» являет много примеров так называемого «дхвани» – скрытого смысла поэтической речи и всевозможных поэтических украшений, среди которых преобладают изобразительные приемы, основанные на многозначности слов. Излюбленный образ индийской поэзии – лотос, с которым сравниваются физические («прекрасен темный он, как лотос синий, словно красный лотос нежный, у него глаза») и духовные («пришли в смятение все чувства, всюду горести следы. Казалось,

лотосом в пруде тут вянут, гибнут без воды») качества человека, – представлен у Тулсидаса множеством синонимов, и это только один из примеров того, как многообразно и отчетливо проступает в поэме Тулсидаса характернейшая черта индийской поэзии – ее органическая связь с природой Индии.

Тулсидас трактовал Раму как высочайшую божественную субстанцию и пытался определить пути постижения божества. В их числе он предлагал и путь бхакти, т. е. выступал сторонником демократической концепции, но пытался совместить гуманистические воззрения с ортодоксальным индуизмом, в котором спасение предназначалось лишь для овладевших религиозной догмой брахманов («И знай, что брахман и всевышний равны высотой своей»).

Видя нищету, горе, беззаконие, царящие в мире, Тулсидас мечтал о всеобщем благе, о счастье людей, «царстве Рамы», которое он изобразил в седьмой книге поэмы как жизнь во блаженстве. Тулсидас скорбит по поводу торжества «скверны» наступившего «железного века». Но когда поэт определяет основу нарисованного им утопического царства, где «с кастой [...] согласно каждый свой закон [...] соблюдал», он не решается отвергнуть старые устои и порядки. Мысль Тулсидаса оказалась в своего рода заколдованном круге, но, несмотря на определенный консерватизм его воззрений, поэма Тулсидаса – произведение большой художественной силы, повлиявшее на развитие литературы хинди и других литератур Индии. Персонажи «Рамаяны» Тулсидаса стали нарицательными, образы – общеизвестными, стихи поэмы живут в народе, вошли в фольклор.

*

Особое место среди поэтов Индии XVI в. занимает бенгалец Мукундорам Чокроборти, автор поэмы «Чондимонголкаббо» («Песнь о благодарении Чонди»), написанной уже после покорения Бенгалии императором Акбаром. Мукундорам Чокроборти происходил из обедневшего брахманского рода, во время феодальной междоусобицы его семья потеряла свое небольшое земельное владение, и поэт с женой и ребенком ушел из родных мест. После долгих мытарств он нашел пристанище у одного князька, получив место наставника его сына. Здесь и была написана его знаменитая поэма. Согласно принятым нормам жанра монголкаббо, начинается она с рассказа о том, как Мукундораму явилась во сне богиня Чонди и повелела воспеть ее могущество. Затем поэт раскрывает два сказания, причем каждое из них может рассматриваться как самостоятельное произведение. В первом – «Акхети упакхан» («Сказание об охотнике») – сначала излагается известный миф о богине Чонди, ставшей женой Шивы, а затем рассказывается о том, как богиня щедро одарила бедного лесного охотника Калокету за его преданность; второе – «Дхонопотиупакхан» («Сказание о Дхонопоти») – посвящено купцу, отправившемуся в морское плавание на Ланку.

В основе поэмы лежат народные легенды о Чонди – богине-покровительнице животных. Поскольку образы поэмы восходят к народным преданиям, реальное в ней соседствует с фантастикой и органически сливается с ней.

С редкой достоверностью показал Мукундорам Чокроборти современную ему Бенгалию: перед читателем проходят крестьяне, ремесленники, купцы, ростовщики, слуги, лекари, брахманы, землевладельцы, правители и др. – целая галерея персонажей, изображенных в конкретной, изобилующей бытовыми деталями обстановке.

Реалистические элементы поэмы «Чондимонголкаббо» сочетаются с приемами сказочно-басенной аллегории. В этом отношении примечательны жалобы льва, медведя, слонихи, обезьян и других обитателей лесов богине Чонди на свое бесправное положение, тяготы и притеснения. В основе этих жалоб лежит сатирическая фантастика народных сказок о животных, этими сказками воспользовался Мукундорам для иносказательного изображения жизни тогдашней бенгальской деревни. Из жалоб льва и других зверей возникает картина социальной несправедливости и политического бесправия, царящих на бенгальской земле. Мукундорам явно сочувствует трудовому люду, он скорбит о горькой участи обездоленных и бесправных, смеется над власть имущими.

Мукундорам Чокроборти обращается к сказочным, а также к мифологическим образам, но обращается к ним как к средствам отражения и выражения реальной действительности. Его фантастика носит условный характер, выполняет функцию творческого приема, который не укладывается в систему средневековых представлений и художественных норм, свидетельствует о том, что мы встречаемся в поэме Мукундорама Чокроборти с новым типом творчества. Стилистически разноречивое произведение воспринимается как некое единство, своей пестротой отражающее многообразие мира. Ценным завоеванием поэмы Мукундорама Чокроборти было не только изображение жизни самых различных слоев общества, но и показ живых характеров. В «Чондимонголкаббо» мы видим не только представителей разных социальных и кастовых прослоек, но и просто разных людей. Поэт судит о них не по тому месту, какое они занимают на общественной лестнице, а по их конкретному поведению, по их делам и поступкам. Перефразируя слова Белинского из его рецензии на перевод Жуковского «Сказания о Нале» («В «Нале и Дамаянти» нет характеров; все ее действующие лица – образы без лиц»), скажем, что в «Чондимонголкаббо» «действующие лица – образы с лицами». И хотя на некоторых из них надеты традиционные маски, в каждом можно найти что-то по-человечески свое, выходящее за пределы стереотипа, завещанного традицией. Герои Мукундорама Чокроборти – это в определенной степени относится и к богине Чонди с ее волшебством и чудесами – земные люди из плоти и крови. В них есть и хорошее и плохое, достоинства, недостатки и просто слабости. Мукундорам умеет проникнуть в человеческую природу, и условность обстоятельств начинает сочетаться в поэме с определенной достоверностью характеров. Так, среди действующих лиц поэмы выделяется купец Дхонопоти. Мукундорам с присущей ему художественной проницательностью раскрыл на фоне и в оболочке легенды новый общественный тип – тип предприимчивого жизнелюбца, свободного от предрассудков, азартного и активного, осмелившегося сопротивляться воле самой богине Чонди.