Текст книги "История всемирной литературы Т.3"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 107 (всего у книги 109 страниц)

«Похвальное слово Чингиса девяти орлюкам» состоит из девяти равномерно построенных частей. В основу его, вероятно, были положены девять похвальных слов (магталов), в которых говорилось о норме взаимоотношений между ханом и его вассалами. Потом магталы были дополнены. В них используется буддийская фразеология. Основа же произведения восходит к XIII в.

В «Повести о мудрой беседе мальчика-сироты...», имеющей сказочную основу, мальчик-арат порицает орлюков за пьянство и безрассудство.

К XIII в. восходит и сборник поучений, приписываемых по традиции Чингису, но по существу восходящих к малым жанрам дидактического фольклора. «Поучения Чингисхана» дошли в рукописи XVIII в. Часть сборника состоит из кратких дидактических рассказов, многие из которых изложены в стихотворной форме. Несомненно, что часть рассказов относится к XIII в., а в некоторых случаях – и к XII в., когда у монголов существовали еще патриархально-родовые отношения. Архаический язык, крайняя лаконичность характерны для этих рассказов-поучений. В «Поучениях...» говорится о родовых связях, а также проводится мысль о ханском единовластии и его влиянии на жизнь монголов.

Трудно поймать лисицу на красивой скале,

Трудно поймать зайца под хорошим кустарником,

Трудно украсть скотину с хорошими поводьями, —

Но сытно простолюдину при хорошем хане!

В «Поучениях...» говорится, что араты, т. е. народ, должны быть покорными и не выступать против хана, иначе им грозит жестокая расправа:

Если хан будет нрав свой срывать на подданных,

То лишится своего народа!

Если простолюдин будет плохо вести себя с ханом,

То лишится черной своей головы!

Ряд поучений посвящен темам охоты и войны. Среди дидактических рассказов есть и поучения о вреде войны, однако особенно много указаний, как вести войну, как преследовать врага. Они даются в иносказательных образах. Беседуя с четырьмя сыновьями, Чингис спрашивает: в чем состоит наивысшее наслаждение и какой праздник лучше всего? В ответах трех сыновей отражены представления кочевого феодала, для которого высшее наслаждение – иметь тучные стада скота, богатые табуны коней, а лучший праздник – скачки и веселый пир после них. Только Угэдэй, третий сын Чингиса, сказал, что высшее наслаждение для правителя – управлять хорошо налаженным государством. Та же тема звучит и в словах Чингиса. В некоторых речах Чингис выступает как идеальный феодал-правитель. В других его словах звучат и несколько иные ноты. «Нет, – сказал Чингис, – высшее наслаждение человека заключается в том, чтобы победить врагов, гнать их перед собою, отняв у них все, чем они владели, видеть дорогих им людей в слезах, ездить на их конях, сжимать в своих объятиях их дочерей и жен». В народном творчестве передан противоречивый образ Чингиса – это то правитель, пекущийся о благе государства, то завоеватель, наслаждающийся унижением врага.

После смерти Чингисхана сочинялись в честь его плачи. Один из таких плачей приводится почти во всех монгольских летописях. Его записи дошли до нас в материалах XVII в., но восходит он к XIII в. «Плач о Чингисе», сочинение которого приписывается сунитскому Килугэтэй-багатуру, – характерное произведение монгольской поэзии подобного типа.

Обернувшись крылом парящего ястреба,

ты отлетел, государь мой!

Неужели ты грузом стал повозки грохочущей,

государь мой?

Империя Чингиса и его ближайших преемников к XIV в. начала распадаться, появились отдельные государства монголов: Юани – в Китае, Ильханы – в Персии, Золотая Орда – на западе, Белая Орда – в Средней Азии. Основной областью, в которой создавались литературные произведения и переводились на монгольский язык, было государство, где правила династия Юань (1271—1368). Монгольские ханы, став императорами, перенесли столицу Китая в Дайду, или Ханбалык (соврем. Пекин), прежняя же столица – город Кара-Корум, находившийся в монгольских степях, стал местопребыванием наместника.

XIV век можно назвать юаньским этапом истории монгольской литературы. В это время были сильны иноземные влияния. Завоеватели столкнулись в Китае с высокоразвитой литературой, особенно сильным было воздействие буддийской традиции, шедшей через уйгуров и из Тибета. Еще в XIII в. началось проникновение буддизма в среду монгольской аристократии, которая больше не довольствовалась шаманством и тяготела к более развитой религии. При Юанях буддийские ламы стали заметными фигурами в жизни монгольского общества, появились монгольские переводы буддийской литературы. События XIII в. дали материал для создания эпопей, сказаний и историко-литературных произведений, продолжавших традиции «Сокровенного сказания».

Экспедицией А. Лекока в пещерах Турфана были обнаружены фрагменты еще двенадцати хроник XIV в. Подобно «Сокровенному сказанию» они записаны китайскими иероглифами на монгольском языке. Они были созданы в разных частях монгольских степей; известны имена составителей. В Западной Монголии хронику составил некий Самандашири, в центральных районах – Нэхэй и Ширамун, в Южной Монголии – Торгочар, Нагачу и др. Обращает внимание имя Самандашири, явно санскритского происхождения, он, по всей вероятности, был буддистом.

Переводы буддийских сочинений с тибетского и китайского имели познавательное значение и стали важным явлением художественной культуры монголов. Еще в XIII в. были переведены «Калила и Димна» – иранский вариант «Панчатантры», фрагменты китайской летописи «Зерцало всеобщее в кратком изложении» Чжу Си (XII в.), а также отрывки из «Исторических записок» историка Сыма Цяня (II—I вв. до н. э.). Найденные отрывки «Романа об Александре» показывают, что и это произведение было знакомо монголам. Переводы больших индийских поэтических произведений, например поэм Шантидевы, «Субхашитаратнанидхи» Сакья-пандиты и др., особенно повлияли на стиль монгольской литературы. В монгольской поэзии, связанной с буддизмом, утвердилась четырехстрочная строфа, а названия для стихотворения – шулэг – и для строфы – бадаг – являются заимствованием из санскрита.

Переводы XIV в. дошли в большинстве случаев в обработке XVII в., однако есть образцы, восходящие непосредственно к XIV в., сохранившиеся в пещерах Турфана, например фрагмент перевода поэмы Шантидевы «Бодхичарьяватара» («Путь восхождения к свету»). В XI в. поэма была переведена на тибетский язык. Перевод с перевода, бывший обычным явлением и для буддийской литературы в Монголии, был выполнен Чойджи Одсэром (XIII—XIV вв.), уйгуром по происхождению. Ему принадлежит также грамматическое сочинение «Джирухэну толта» («Оправа сердца»), дошедшее в тщательной переработке XVII в. Перевод поэмы Шантидевы был обработан в XVII в., однако найденный фрагмент X главы в рукописи XIV в. позволяет судить о мастерстве самого Чойджи Одсэра. В этом фрагменте содержится 40 шлок (двустиший) и прозаический комментарий к ним. Тема поэмы – наставление, как вести себя по пути достижения состояния бодхисаттвы, как следует поступать, чтобы принести пользу всем живым существам и тем заслужить подобающее перерождение.

Из собственно монгольских произведений XIV в. дошло немного, например «Плач Тогон Тэмура» («Тогон Тэмур-ханы гэмшил»),

считающийся образцом лирического стихотворения. Оно приписывается Тогон Тэмуру (1328—1368), последнему императору династии Юань, о котором сохранились сведения как о книжнике и любителе поэзии. Стихотворение было создано, когда под напором народного восстания монголы были вынуждены покинуть Китай и оставить «прекрасный Дайду». Текст «Оплакивания своей судьбы», или «Плача Тогон Тэмура», содержится во всех пяти летописях XVII в. и в некоторых летописях XVIII в. в различных вариантах, наиболее совершенным по форме из которых следует считать содержащийся в летописи «Драгоценный свод» («Эрдэн-ийн тобчи», 1673) ордосского летописца Саган Сэцэна.

В «Плаче Тогон Тэмура» уже видна индивидуальность поэта, в поэзию входят новые образы, понятия, переживания. Так, в «Плаче о Чингисе» (XIII в.) скорбь выражена в образах, отражающих жизнь и представления кочевника-шаманиста.

В «Плаче Тогон Тэмура» поэт использует эпитеты и образы, которые могли у него возникнуть в результате знакомства с буддийской и китайской поэзией.

Впервые появляется пейзаж: «Если сверху посмотришь утром в тумане...» – это, очевидно, влияние китайской поэзии. Буддийские образы и понятия тоже заметны в стихотворении.

XV—XVI века – период феодальной раздробленности. Монголы были изгнаны из Китая восставшим народом, шли многочисленные войны между феодалами, между монголами и ойратами, ханский престол переходил из рук в руки, и в условиях кочевого быта и войн трудно было хранить рукописи. Монголы вернулись в свои кочевья. Городская жизнь пришла в упадок. Вероятно, и в эти времена сказители слагали улигеры, песни о героях и распевали их в юртах феодалов, но нет уверенности в том, что то или иное сказание было создано именно в бурные столетия междоусобиц, хотя существование подобного рода произведений доказывается появлением во второй половине XVI в. «Краткой истории Убаши-хунтайджи» («Убаши-хунтайдж-ийн туджи»), героической песни о стойкости и храбрости, чья принадлежность к XVI в. достоверна.

К подобным же произведениям принадлежит «Сказание о Мандухай Цэцэн-хатун» («Мандухай цэцэн хатны домог»), о ханше, жившей на рубеже XV—XVI вв., воевавшей с ойратами и положившей много трудов вместе с мужем своим Даян-ханом на объединение монгольских тумэнов (тумэн – 10 000 воинов-монголов). «Сказание о Мандухай» состоит из прозаического рассказа, перемежающегося стихами. Героиня перед священной юртой владыки произносит стихи, в которых обращается к прародительнице монгольских ханов Эши-хатун с просьбой защитить ее от посягательств князя Ноянболода, дает при этом клятву сохранить «Очаг монголов», т. е. монгольское государство. В сказании можно обнаружить шаманские традиции (обращение к Эши-хатун, упоминание о таком месте, где не видно ни черного, ни белого, где не различишь масти коня); влияние же буддийских представлений отсутствует.

«Сказание о Мандухай...» отражает идеи времени объединения монголов при Даян-хане и прославляет подвиг женщины. К этим же временам относится поэтическое описание шести монгольских тумэнов Даян-хана. Некогда при Юанях монголы делились на сорок тумэнов и к ним присоединялись еще четыре ойратских. Встречавшееся в летописях выражение «сорок монголов и четыре ойрата» означало просто Монголию. Во времена Даян-хана монголы были объединены в шесть тумэнов, описание которых сохранилось в летописи «Желтая история» («Шара туджи»). Это – новое явление в истории монгольской литературы, своеобразная «Похвала шести тумэнам» («Даян-ханы харьят дзурган тумэн монголын магтал»). Особо воспет Ордос, где в белых юртах хранились реликвии Чингисхана и где ежегодно при стечении народа совершались молебствия.

Возможно, традиции поддерживались также шаманством, влияние которого усилилось в годы упадка и феодальных войн. Буддизм проник прежде всего в среду аристократии, а в монгольских кочевьях продолжала бытовать «черная вера» – шаманство. Шаманские культовые произведения оставались частью устной словесности. Почитание неба, земли, гор и рек, анимистические пережитки в шаманстве отражены в жертвенных песнопениях, заклинаниях духов тэнгри, обращениях к духам онгонам, в которых, согласно шаманистам, воплощаются также и души умерших, покровительствующие живым.

Монголы верили в очистительную силу огня, обожествляли его и совершали ему жертвоприношения. Дух огня назывался часто Гал-эхэ (мать-огонь), иногда Галай-хан (хан-огонь). Шаманская поэзия близка по форме к эпической, она пользовалась, как правило, той же строкой, удобной в монгольском языке для произнесения стихов нараспев.

Произведением, завершающим литературу времен феодальных войн, является песня о походе Убаши-хунтайджи на ойратов. Поход датируется 1587 г., и песня сложена, вероятно, вскоре после него. Два феодала – монгольский Убаши-хунтайджи и урянхайский Сайн Маджик – собрали войско и пошли на ойратов, но не смогли их найти в местах кочевий.

Только в одном кочевье был обнаружен мальчик лет семи, который рассказал о войске ойратских князей, всячески восхваляя их и предсказывая им победу. Тогда было решено принести мальчика в жертву знамени как пленника. Перед смертью он произнес проклятие Убаши-хунтайджи. Предсказание сбывается. Монгольский Убаши и урянхайский Сайн Маджик ссорятся между собой. Убаши выступает один против ойратов, ойратский витязь ранит его копьем и убивает.

То гений хранитель ойратства

Обернулся семилетним отроком

И воздал монголам отмщенье.

И было то в год Огня-Свиньи.

В героической песни 480 строк и будто описывается действительное столкновение между монголами и ойратами, к такому предположению склоняет точная дата, географическая локализация похода (переход Иртыша и т. п.), имена ойратских предводителей с указанием мест их кочевок. Однако один из ее героев – исторически существовавший Убаши-хунтайджи – вовсе не умер после сраженья в 1587 г., а прожил еще более тридцати лет, но неизвестный ойратский сказитель поведал о нем иначе. Таким образом, достоверность песни видимая, а не исторически точная. Героика песни выражена в образе маленького храбреца, в его смелости перед лицом смерти.

Несмотря на скудость сохранившихся материалов, видно, что традиции монгольской литературы не прерывались, что развитие ее, хотя и замедленное, продолжалось.

ВВЕДЕНИЕ

Датировка фольклорных произведений представляет огромные трудности; мнения исследователей на этот счет часто расходятся.

В XIV—XVII вв. были созданы крупнейшие произведения устно-эпического творчества монгольских, тюркских и других народов Центральной и Средней Азии и примыкающих районов Поволжья и Закавказья. За некоторыми исключениями они не были письменно зафиксированы и сохранялись в форме устного бытования. В записях XIX—XX вв. эти памятники содержат, естественно, и более поздние наслоения, представляющие подчас большой исторический интерес и художественную ценность; однако ядро этого эпического фольклора, его основные сюжеты и сюжетные циклы, а также главные персонажи восходят именно к XIV—XVII вв. (целый ряд повествовательных мотивов, некоторые элементы поэтического языка могли возникнуть и раньше), ко времени после монгольского завоевания. Лишь к концу этого периода завершилось формирование большинства современных тюркских и монгольских народов.

Что же касается особенностей поэтической формы (чередование стиха и прозы, аллитерация и параллелизм), не говоря уже о сходных общих местах, совпадающих мотивах и обстановке кочевого быта, то в этом, возможно, следует усмотреть и известное единство первоначальных истоков тюркского и монгольского эпоса, возникшего в Центральной Азии в условиях военно-кочевого или полукочевого скотоводческого быта и патриархально-феодальных отношений.

При непрекращавшихся ареальных контактах возникала постоянная актуализация более ранних связей, обусловленных генетической общностью, этническим и языковым родством. В жанрово-тематическом отношении древнейшие формы рассматриваемой эпической культуры (насколько позволяют судить ее самые архаические образцы) представляют собой сказочно-мифологический эпос, включающий две основные темы: героическое сватовство и борьба с чудовищем или иноплеменником. Его сюжетные контуры заметны и в типологически гораздо более поздних памятниках, а потому ее можно считать древнейшей и основной формацией центральноазиатской эпической общности. Помимо этого, необходимо упомянуть также о наличии здесь своего рода «эпических изоглосс» – единого набора имен героя и тесно связанной с ним фольклорной эпитетной «титулатуры» (эр, багатур, хан, мерген и др.). Те же и подобные им слова в сходной роли входят в активный лексический слой орхоно-енисейских рунических текстов; примерно тот же набор функционировал у монголов в XII—XIII вв. в общественном быту и социальной иерархической системе в качестве эпитетных наименований предводителей аристократических родов. Есть, наконец, и другие схождения (например, упорная «алтайская» локализация событий в эпосе многих монгольских и тюркских народов); эти схождения либо являются рефлексом все той же общности, либо указывают на более узкие связи между отдельными регионами и эпическими традициями.

Тем не менее об этом более раннем состоянии героического эпоса Центральной Азии сейчас судить трудно.

Итак, если оставить в стороне тюркский эпос Средней Азии (и примыкающих к ней областей), в своих истоках восходящий к Центральной Азии, но получивший в новых условиях специфическое развитие, то типологические основания позволяют выделить два ареала тюрко-монгольской эпики: сибирский (якутский и бурятский эпос) и центральноазиатский (эпос саяно-алтайских и западносибирских тюрок: тувинцев, алтайцев, хакасов, шорцев и др., и эпос монгольских народов: ойратов, халхасцев, баргутов, чахар, абагасцев, хорчинов, джарутов и др.). Не исключено, что сложение этих ареалов фольклорной общности связано и с единством некоторых этнических компонентов, в свое время сыгравших определенную роль в этногенетических процессах (в частности, у якутов и бурят), и с обстоятельствами политической истории, обусловившими прочное и длительное культурное взаимовлияние (как это было у некоторых монгольских народов и саяно-алтайских тюрок).

В отличие от тюрко-монгольской фольклорной общности, тибето-монгольский культурный симбиоз является фактом несравнимо более поздним (XVI—XVII вв.), хотя некоторые его истоки, возможно, значительно древнее. В области эпического творчества этот культурный синтез ярче всего проявился в распространении по всему тибето-монгольскому миру (а отчасти и за его пределами) эпоса о Гэсэре, сложившегося в северо-восточном Тибете и получившего окончательное оформление, очевидно, именно в этот период. Об эпическом творчестве гуннов (хунну), племен, входивших в древний тюркский каганат, или енисейских киргизов можно только строить более или менее вероятные предположения.

Эпическое творчество монголов XII—XIII вв. лишь косвенно отразилось в книжных памятниках легендарно-исторического характера, в первую очередь в «Сокровенном сказании», прославлявшем Чингисхана и его род. Исторические воспоминания домонгольского времени сохранились в огузском эпосе «Китаб-и Коркут», записанном в XV в., все остальные дошедшие до нас тюрко-монгольские фольклорно-эпические памятники сложились не ранее периода распада монгольской империи.

Богатырские поэмы тюркских народов Сибири (не имевших опыта феодальной государственности), а также большинства монгольских народов, создававшиеся в эту же эпоху, в основном носят сказочно-мифологический характер и не группируются в циклы вокруг популярных героев, тогда как в Центральной Азии создаются грандиозные эпические циклы о Гэсэре и Джангаре (ср. в Средней Азии – о Манасе и Алпамыше). Общий уровень поэтического искусства сказителей исключительно высок.

*Глава третья*

**ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И СИБИРИ**

БОГАТЫРСКИЕ ПОЭМЫ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

Исторические условия жизни различных племен и племенных групп Халхи, Бурятии, Западной и Восточной Монголии были в основном однородны в так называемый «темный» период монгольской истории, после распада империи Чингисидов. Племена Халхи и Восточной Монголии, потеряв экономические и политические связи с другими народами и погруженные в феодальную междоусобицу, пришли в состояние упадка, и культурным гегемоном временно оказался западномонгольский (джунгарский) союз ойратов, перэшедших к скотоводству перед монгольским завоеванием. А предки бурят в это время еще частично переходили от охотничьего быта к скотоводческому.

Можно предположить, что именно в условиях этнополитических перегруппировок XIV—XVII вв. сложились и получили окончательное оформление дошедшие до нашего времени эпические традиции монгольских народов: бурятские, ойратские (или ойрат-калмыцкие), халхаские, восточномонгольские (баргутские, абагаские, чахарские, хорчинские, джарутские и пр.). Особого расцвета они достигли у бурят, прежде всего у северо-западных бурят, меньше затронутых (или почти не затронутых) буддийским влиянием, а также у западномонгольских ойратов и волжских калмыков. В этих регионах сложились несколько отличающиеся эпические формации: огромные (до 20 000 стихотворных строк) героические поэмы северо-западных бурят; меньшего объема эпические произведения ойратов и в особенности халхасцев и забайкальских (хоринских) бурят; совсем небольшие (подчас не превышающие 300—500 строк) героические песни у некоторых племен Восточной Монголии; и наконец, у волжских калмыков обширный эпический цикл о Джангаре, состоящий из песен «малой формы». Таким образом, от одного региона к другому весьма существенно (в 10—20 раз!) колеблются размеры произведений, соответственно меняется и их событийный охват. Преобладающая форма – нерегулярный семи-восьмисложный стих или ритмическая проза; исполняется обычно напевным речитативом под аккомпанемент струйного инструмента или без него; встречается, однако, в частности у хоринских бурят, смешанная прозо-поэтическая форма. Допустима постановка вопроса о некотором затухании эпических традиций под воздействием модернизирующих культурных влияний (ламаизм) и об их былом расцвете в XIV—XVII вв. Такая картина наблюдается в Халхе, а также в Восточной Монголии, где традиционный героический эпос почти вытеснен новым эпическим жанром – бэнсэн улигер (книжные сказы), сложившимся не позднее XVIII в. в процессе синтеза монгольского богатырского эпоса, китайского прозаического сказа, китайских исторических романов и их монгольских переводов.

Наиболее архаичен бурятский эпос. В нем богато представлена шаманская мифология, буддистские мотивы очень редки. Зачины описывают счастливое мифическое время первотворения, а не распространение буддизма (как в ойратском, халхаском или восточномонгольском эпосе). Герой и его сестра часто имеют черты первых людей, «одиноких» родоначальников. Роль сестры исключительно велика. Если брат убит (например, во время охоты чудовищем – так начинаются некоторые бурятские улигеры), то сестра надевает доспехи брата и едет за небесной девой-воскресительницей. Сестра иногда вместо брата участвует и в брачных испытаниях при сватовстве к суженой. Героическое сватовство занимает важное место. Преданности сестры иногда противостоит измена, коварство жены, что не столь характерно для ойратских, халхаских и восточномонгольских сказаний. В бурятских улигерах герои борются почти исключительно с мифическими чудовищами; обычно там отсутствуют ханы. Ничего не говорится о подвластном народе, нет и других следов феодальных отношений.

Большинство монгольских богатырских поэм во всех эпических традициях сходны между собой и ограничены темами героического сватовства (поиски суженой и выполнение брачных испытаний), борьбы с чудовищами (мангусами, мангадхаями), соседними ханами, родовой мести за убитых или уведенных в плен родичей. В роли мстителя часто выступает богатырь-ребенок, родившийся в отсутствие отца или после его смерти. Повествование начинается обычно с выезда героя, во время отсутствий которого грабят стойбище, похищают жену, убивают или уводят в плен родичей, народ и т. п. За этим следует преследование и месть. Поэма может состоять из нескольких «ходов», варьирующих те же темы. Наряду с боевыми поединками изображается и колдовское (шаманское) соперничество богатырей, всевозможные превращения, воскрешения, поиски и уничтожения «внешних» душ, звери-помощники; чудесными качествами обладает верный конь. Образы врагов – мангусов (и их уродливых матерей-шаманок) и различных ханов мало дифференцированы ввиду широкого использования мифологической и сказочной фантастики. Образы героев-богатырей также близки друг другу, их имена в известных пределах варьируются. Сходны и другие персонажи, например чудесные красавицы, спасающие героя. Герой, отправляясь свататься, обычно превращается в ничтожного на вид мальчика, а коня своего делает «паршивым» жеребенком. Весьма сходны зачины, формы обращения, описание седлания коня и т. п.

Таковы бурятские поэмы «Аламжи-мэргэн», «Алтан Шагай», «Ерэнсэй», ойратские и халхаские «Бум Эрдэни», «Эгиль-мэргэн», «Хан Харангуй», «Хилэн Галдзу-батор», восточномонгольские «Гунан Улан-батор», «Арэяту Номун-хан» и др.; количество их весьма велико. Распространенность некоторых поэм – прежде всего в Халхе и Западной Монголии (например, «Хан Харангуй», повествование о котором существует параллельно и в рукописном бытовании, «Хилэн Галдзу-батор») – иногда выходит за пределы какой-либо одной области и обнаруживается на довольно обширной территории. В наибольшей степени это касается эпоса о Джангаре, почти повсеместно (на территории Халхи, Западной Монголии и Синьцзяна) встречающегося в виде отдельных песен, проникшего к бурятам и даже к некоторым тюркским народам саяно-алтайского региона (тувинцы, алтайцы), а у волжских калмыков сложившегося в грандиозный эпический цикл. (Кроме того, в Монголии есть сведения о бытовании Джангариады в рукописной традиции.)

Как полагал С. А. Козин, рассматривая калмыцкую версию Джангариады, по данным языка и стиля, топонимики и этнонимики эпос в генезисе следует считать джунгарским, общеойратским. Чаще других географических названий фигурируют Алтай и Иртыш; упоминается и Тибет. Вероятнее всего, формирование самого эпического цикла завершилось уже на новой родине калмыков: оказавшись мощным центром притяжения, он вобрал в себя весь калмыцкий эпический фольклор, ничего не оставив за своими пределами, чем и объясняется отсутствие здесь богатырских поэм вне Джангариады. Приволжские калмыки переселились из Джунгарии только в середине XVII в. (а в 70-х годах XVIII в. часть вернулась обратно). Историческое и эпическое время эпоса о Джангаре – расцвет государства так называемых четырех ойратов.

Как уже отмечалось выше, ойраты претендовали после распада империи чингисидов на гегемонию в монгольском мире. Наибольший успех был достигнут в XV в., когда Эсен-хану на короткое время удалось объединить западных и восточных монголов. Неоднократно в XVI—XVII вв. ойраты захватывали северный Тибет. Часть ойратов постоянно жила в районе озера Кукунор, на «родине» Гэсэра. Вопреки ожесточенности, с которой ойраты вели завоевания, страны и народы, тяготеющие к буддизму, воспринимаются в Джангаре как «свои», как элементы некоего тибетско-тангутско-джунгарского царства, фигурирующего в эпосе под названием «Бумба» (слово «бумба» – тибетского происхождения и имеет много значений: купол; основная, куполообразная часть буддийской ступы – субургана и т. д.). В «Лин-Гэсэре» Гэсэр отнесен к роду бумбайских ханов. Мы можем считать историческим субстратом Бумбайского царства Джангара кочевое государство четырех ойратов, но для Джангариады характерно сказочное оформление исторических реалий. Лишь для Хонгора можно с некоторой долей вероятности предположить наличие исторического прототипа в лице калмыцкого вождя XVI в. Хонгора, главы племени хошоутов. При его сыновьях калмыки приняли ламаизм и завоевали Тибет. Само имя «Джангар» неизвестно истории монголов; не исключено, что этимологически оно связано с эпитетом «одинокий», «сирота» (отраженным, в частности, в имени якутского эпического героя «Эр-Соготох»), часто, казалось бы, без всякого смысла прилагаемым к хану Джангару в эпосе. Этот эпитет является реликтом представления о богатыре как о первопредке – черта, характерная для эпоса тюрко-монгольских народов Сибири.

Враги бумбайцев тоже на первый взгляд являются сказочными существами – мангусами (один из мангусов даже заслоняет солнце, как в Гэсэриаде) и носят сказочные имена: например, Черный князь – так часто называют врага в поэмах сибирских тюркских и монгольских народов. Однако в Джангариаде шаманская мифология уже успела отпасть, а буддийская фигурирует в основном в описаниях (в первую очередь счастливой страны Бумбы). Мангусы в калмыцкой Джангариаде – это типичные степные ханы, занимающиеся угоном табунов и постоянными вооруженными набегами. В эпосе отражены, по-видимому, войны с тюркскими кочевыми племенами и восточномонгольскими ханами.

Действия богатырей воспеты красочным стилем с применением гиперболики сказочного характера. Например, о Хонгоре говорится: «Богатырски он бросался пеший на шесть миллионов врагов, вырвав с корнем дерево алоэ и обломав его сучья и ветви. А ловкость его такова, что он, не зацепившись, перепрыгивает через острия восьми тысяч копий» (перевод С. А. Козина).

В песнях о Джангаре богатыри не пользуются колдовскими средствами. Они побеждают смелостью, физической силой (разумеется, гиперболизированной, но количественно) и воинским умением. Джангар в отличие от Гэсэра не вознесен над своим войском божественным происхождением. Он такой же богатырь, как и они: не самый сильный (сильнее его Улан Хонгор, развеселый-хмельной), не самый мудрый (даром пророчества наделен Алтан-Цэджи), не самый красивый (красивей всех Мингйан). Мотивы героического детства и сказочного сватовства, характерные для бурятских улигеров, встречаются и в сказаниях о Джангаре и Хонгоре, но оттеснены перипетиями войны Бумбы с враждебными ханами. Некоторые эпизоды, относящиеся к юности богатырей, не развернуты в эпическое повествование, а кратко пересказываются при «величании» героя во вступительной части песни. Принцип этот, не во всех версиях соблюдаемый, представляет интересную художественную инновацию.

Весьма стойки представления об эпическом цикле Джангариады (чаще всего двенадцать песен – якобы по числу богатырей Джангара). Реально же в записях XIX—XX вв. количество их различно, от одной до десяти. К настоящему времени наиболее известными (частично опубликованными и частично переведенными на русский язык) являются три варианта эпического цикла, принадлежащие, по всей видимости, разным исполнительским школам джангарчи и не совпадающие между собой. Первый – четыре песни – относится к середине XIX в., второй – девять песен – записан в 1910 г. от сказителя Элян Овла, а третий – шесть песен – записан в 1940 г. от сказителя Мукебюна Басангова.

Циклизация не имеет (в отличие от Гэсэра и бурятских улигеров) биографического характера. Каждая из песен посвящена другой войне или стычке с Черным князем, желто-мангусовым ханом Джамбалом, ханом Докшин Шара Гюргю и т. д. Песни построены искусно и в основе однотипны по структуре. Песня начинается с описания Алтая, Тибета, счастливой страны Бумбы, дворца Джангара, пира, на котором присутствуют все богатыри и его красавица-жена (ср. пиры князя Владимира в русских былинах, советы Карла Великого, собрания и пиры нартов и т. п.). Описания эти, гиперболически изощренные и пространные, генетически связаны с панегирической поэзией. Описательный элемент вообще очень велик в песнях о Джангаре и придает им эпическую широту.