Текст книги "История всемирной литературы Т.3"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 85 (всего у книги 109 страниц)

Отец Физули, по преданию, служил муфтием (главным судьей по религиозному праву) и проявлял большую заботу об образовании сына. Физули владел арабским и персидским языками. Это открывало ему доступ к литературному наследию различных народов. Физули изучил также современные ему науки. Он оставил богатейшее литературное наследство, в котором видное место занимает лирика, включающая в себя азербайджанские и персидские диваны. Арабский диван дошел до нас в составе 11 касыд и одного «отрывка».

Помимо лирического и лиро-эпического жанров, Физули владел и эпическими. Он оставил также философские произведения на фарси —

«Гуляка и отшельник», «Здоровье и болезнь». Широко известен его трактат по вопросам истории философии «Восхождение веры» и стихотворный перевод сорока хадисов из жизни пророка и его сподвижников.

Во многих произведениях Физули содержатся высказывания, касающиеся теории поэзии. В персидском диване поэт утверждал, что нельзя пренебрегать поэзией, ибо она ниспослана на землю с небес. Поэзия – жемчужина, предназначенная только для нашей души. Физули неоднократно подчеркивал воспитательную роль поэзии, которая обогащает человека возвышенными идеалами. Он считал поэтический талант прирожденным, но обращал внимание на важность его развития обучением, «ибо поэзия без науки – это стена без фундамента, а на стену, не имеющую фундамента, совершенно нельзя положиться...». Физули выдвигал в поэзии на первое место содержание, но вместе с тем требовал гармонического сочетания формы и содержания. В «Гуляке и отшельнике» он говорит: «Самое важное – это содержание, смысл, а не разукрашивание слова. Настоящее слово то, которое понятно и неграмотным, простым людям».

В лирике Физули основное место занимает тема любви. Физули считает газель близкой народу поэзией мудрецов, которая должна служить украшением всякого общества. В одном стихотворении он писал.

Звать газелью можно только всем приятные стихи...

Те, что легче всех запомнить, что изящней и ясней...

Сделать поэзию достоянием народа – девиз поэта. Отсюда общечеловеческое звучание его лирики. Поэт считал, что способность любить и восхищаться красотой возлюбленной является божьим даром. Но Физули не отрицал земную любовь, наоборот, он «освящал» и тем самым «узаконивал» любовь, ставя ее превыше религиозных запретов. Во многих стихотворениях Физули высмеивал аскетов, считавших любовь греховной. Тема любви раскрывается у Физули в широком плане, отражая переживания человека, всеми силами стремящегося к свободе мысли и чувства.

С темой любви связаны и обличительные мотивы лирики, критика реакционных взглядов духовенства, шейхов и захидов (отшельников). В ряде стихотворений он призывает правителей к справедливости, служению народу. С беспощадной иронией пишет он о кичливых шахах, жестоких угнетателях. Поэт не вступил в суфийские ордена, хотя в его произведениях звучат пантеистические идеи, связанные с социальным недовольством.

Образцом философской лирики Физули является его небольшая касыда на фарси «Друг сердца». Это «ответ» на произведения Хагани, Амир Хусро Дехлеви и Джами. Но касыда Физули отличается еще большей антифеодальной направленностью. Здесь слышится гневное осуждение тиранов и грабителей и выражено откровенное сочувствие крестьянам-труженикам. «О жестокий правитель, крестьянин ради твоей пользы вырастил дерево, не руби этого дерева для того, чтобы сделать из него трон. Зачем тебе такой трон, который бы плавал, как судно, в потоке слез угнетенных? Ты получаешь долю как равный участник от плодов труда крестьянина, только с условием, чтобы ты защищал от всякого бедствия его состояние. Когда грабят имущество крестьян, ты должен нести убыток. Кто же будет нести убыток, когда ты являешься грабителем?»

Социальными идеями пронизана также «Книга жалоб», считавшаяся ранним образцом художественной прозы. Здесь языком беспощадной сатиры поэт бичует продажность, взяточничество, алчность, произвол, царившие во дворце османского завоевателя султана Сулеймана II Великолепного, жадность и жестокость правителей. Таковы поэмы «Гашиш и вино» и «Спор плодов».

Вершиной идейной зрелости и художественного мастерства поэта явилась написанная в 1536—1537 гг. поэма «Лейли и Меджнун». Несмотря на традиционность сюжета, Физули создал оригинальную поэму, связанную с жизнью Азербайджана. Герой поэмы – Меджнун (Кайс) – передовой человек своего времени, талантливый поэт. Он ищет счастья не в богатстве и высоком положении и не в согласии с феодальными обычаями. Счастье для него – во взаимной любви. Поэтому в глазах окружающих Кайс безумен, он одержимый. Это и является источником трагедии героев. Кайс презирает общество, где господствует несправедливость, покидает его, ищет утешения на лоне природы.

Лейли – дочь богатого феодала. Но она так же одинока и несчастна, как и Меджнун. Родители не хотят выдать Лейли замуж за «вольнодумца», «бесстыдного» юношу, позволяющего себе любить и воспевать в стихах любовь. Ее насильно выдают замуж за «порядочного» феодала. Но никто не может заставить Меджнуна отречься от своей любви и жениться на другой. Лейли, подчинившись насилию, выходит замуж, но не покоряется мужу. После смерти мужа Лейли перед героями открывается возможность счастья. Но Меджнун видит теперь утешение лишь в мистическом слиянии с Лейли. Некоторые ученые считали поэму целиком суфийской аллегорией. Но объективно поэма – гимн земной любви. Физули обогатил литературный язык, придал ему большую гибкость, точность, красочность.

Идейным богатством и художественным совершенством творчества Физули объясняется его влияние на развитие не только азербайджанской, но и других литератур Ближнего Востока.

История азербайджанского эпоса восходит к глубокой древности. Однако до нас дошли лишь памятники позднего периода. Наиболее известен свод под названием «Книга моего деда Коркута» («Китаб-и дэдэм Коркут»). Этот свод дошел до нас в рукописях конца XV в. В эпос переносились реалии давно прошедших времен: географические – гора Казылык, кочевье огузов-скотоводов на востоке, среднеазиатский Кара-Дарвенд (Черный Дербенд), ассоциирующийся с Дербендом Кавказским; социальные – древнейшие представления народа: вера в дух предков, шаманистические элементы, следы дуальной экзогамии и матриархата, прочные традиции патриархально-общинного строя; мифологические – сказание о Депегезе-циклопе, борьба с ангелом смерти, соответствующая бегству шамана от смерти и воплощенная в восточноогузских легендах о Коркуте, тотемические представления. Много ценного в плане преемственности сохранили художественно-изобразительные средства памятника: его лирические песни, овеянные грустью заплачки, система эпитетов и сравнений. В лексике сказаний немало архаических элементов, восходящих к словарному фонду тюркоязычных народов, населяющих Алтай, Центральную и Среднюю Азию.

Связи героических сказаний огузов Азербайджана с ранней их родиной, ощутимые буквально в каждом эпизоде, мотиве и даже деталях, следует объяснить тем, что огузы, переселившись на Запад, в частности в Азербайджан, продолжали общаться со Средней Азией, где осталось немалое число их соплеменников (туркменов). Это заметно даже по тому, как эпичеческие произведения туркмен, созданные в XVI—XVII вв., во многом перекликаются со сказаниями «Книги моего деда Коркута». Таковыми являются «Юсуп и Ахмет», «Шасенем и Гарып», «Саят и Хемра», эпизоды и мотивы из героического эпоса «Гёроглы» и др. Примечательно, что действия во всех этих произведениях народного творчества происходят в местах, где обитали западные огузы в XI—XIII вв. – на Кавказе, главным образом в Азербайджане, и в Малой Азии.

«Книга моего деда Коркута», свод эпических историй огузов, – высокохудожественное произведение. В ней собраны и соединены в единое целое разнотемные и разносюжетные сказания, воссоздан целый мир кочевников с общим мироощущением и общими социально-бытовыми традициями, целями и общественным строем, со своеобразной галереей героев. В памятнике события представлены в конкретном географическом пространстве и исторической эпохе, по языку и стилю двенадцать сказаний этой книги едины.

«Книга моего деда Коркута» – единственный известный нам тюркоязычный памятник Азербайджана XI—XII вв. Эти сказания оказали большое влияние на дальнейшее развитие азербайджанской эпической культуры. В частности, влияние этого памятника ощутимо в знаменитом азербайджанском эпосе «Кёр-оглы», а также в любовных дастанах и в ашугской поэзии в целом.

В XV—XVI вв. азербайджанский фольклор отличается разнообразием тематики, богатством жанров и приемов. Наибольшей популярностью пользовались баяты (народные четверостишия), гошма, герайли и другие стихотворные формы, в которых выражены сокровенные мысли и чаяния народа. Многие народно-героические и любовные дастаны, как, например, «Кёр-оглы», «Ашиг-Гариб», «Асли и Керем», «Аббас и Гюльгез» и другие, окончательно сформировались в XVI в. В этих дастанах отражена освободительная борьба против социального гнета и иноземных завоевателей.

Ашугская поэзия уходит своими корнями в глубокую древность. Однако начиная с XV—XVI вв. это творчество приобретает личностный характер. Известны ашуги Гурбани, Туфарганлы, Аббас и др. Эта традиция продолжается и в XVII в.

РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ

-=ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО И СРЕДНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ=-

ВВЕДЕНИЕ

Литературы арабов, иранцев и тюркских народов Средней Азии, Ближнего Востока и Абиссинии XIII—XIV вв. объединяет не только территориальный принцип, но и общий в основных чертах тип феодальных отношений, сходство идеологических ситуаций. Созданию известной культурной общности этих народов, которые, за исключением эфиопов, все исповедовали ислам, способствовало и то, что с середины VII столетия те или другие из них входили в состав одного государства – Халифата, а в XIII в. Иран, Средняя Азия, Азербайджан, Ирак оказались в пределах Монгольской империи. В то же время каждая культура сохраняла своеобразные черты. Ближний Восток был районом стыка различных культурных влияний и основных религий средневекового мира: показательна связь народов Ирана, Средней Азии и Эфиопии с Индией, с одной стороны, и с Византией, христианскими народами Закавказья, Восточной и Западной Европы – с другой.

Одним из факторов, способствовавших образованию литературных регионов, был письменный язык и связанная с ним культурная традиция. В XIII в. эту роль для народов Ближнего и отчасти Среднего Востока играл персидский (фарси), образовывавший языковой регион. Письменный арабский к этому времени частично утратил значение международного, персидский же бытовал не только на Иранском нагорье Азербайджана и в Средней Азии, но и в Северо-Западной Индии и стал, хотя и ненадолго, языком письменного творчества в части Малой Азии (Конийский султанат).

Экономические, политические и культурные связи приводили в некоторых случаях к двуязычию и к процессам культурного синтеза. Так, творчество ряда авторов Северо-Западной Индии принадлежит двум или даже трем народам. Такова, например, поэзия Амира Хусро Дехлеви, Хасана Дехлеви, Нахшаби и др.

Но и при сохранении собственного языка (у арабов, иранцев) или при выработке своей письменности, как это было у некоторых тюркских народов, разные литературы региона были тесно связаны с богатой арабо-иранской литературной традицией. Это не исключало идейных различий и в тех художественных литературах, которые создавались на основе своего национального опыта. Так, в культурном укладе турок сохранилось немало своего, дошедшего со времен кочевого быта; иранская суфийская литература оказалась более специфически художественной (например, поэзия Руми), чем арабская.

С конца XIII в. становится заметным процесс разложения фарсиязычного литературного региона. Обособляется, например, турецкая литература, и с XIV в. – узбекская.

На ход литературного процесса влияли определенные идейные течения. Развивалась так называемая придворная литература, разнохарактерная и порой противоречивая по содержанию. Продолжали бытовать или вновь появлялись течения, объединяющие литературное творчество по религиозному признаку, который определял специфику сюжетов, выбор героев, жанры и др. Ислам и учение суфизма были присущи арабам, иранцам, тюркским народам, индийцам, создавшим литературу ортодоксально мусульманского и суфийского содержания. Суфизм позволял сравнительно свободно – языком символики – ставить некоторые философские вопросы. Поиски художественной убедительности в воспевании бога, «разлитого» в природе, объективно приводили к десимволизации изображаемого, к победе «реального» над «идеальным».

Вольнодумную литературу питали неортодоксальные религиозно-философские течения, фольклор, естественные науки и своеобразный арабо-иранский аристотелизм. Вольнодумные произведения порой смыкались в отдельных моментах с мусульманскими, христианскими и позднезороастрийскими ересями, обилие которых создало особую атмосферу культурной жизни на Ближнем Востоке.

В настоящий раздел входят литературы одного региона, которые на протяжении исторического периода, рассматриваемого в томе, развиваются в различных исторических условиях. Городское и философское творчество у арабов насыщается передовыми тенденциями. Иранская литература достигает апогея поэтического развития в XV столетии, когда в ней появляются тенденции, близкие определенным устремлениям ренессансной культуры Европы. В Средней Азии подъем светского начала и выделение отдельных национальных литератур из общего региона происходят в XIV—XVI вв. В XV в. здесь выделяется узбекская литература, отмеченная взлетом поэзии Алишера Навои.

Отдельно рассматривается эпическое творчество тюркских народов Средней Азии и связанного с ним тюркского эпоса Кавказа и Малой Азии. Здесь анализируются важнейшие эпические традиции, сложившиеся в этот период (киргизская, кипчакская, огузская, ногайская и др.), и основные эпические памятники (такие, как «Манас», «Алпамыш», «Кёр-оглы», «Кырк Кыз», «Китаб-и дэдэм Коркут»). Данные произведения исследуются во всем многообразии их национальных и областных редакций, объясняются проблемы их генезиса и стадиально-исторических трансформаций: от древнейших видов фольклорно-эпического повествования, отчасти отраженного, например, в «Манасе» и «Алпамыше», до книжно-эпических форм («Китаб– и дэдэм Коркут») и образцов «романического» эпоса.

*Глава первая*

ЭФИОПСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Эфиопской литературой принято называть литературу на языке геэз, принадлежащем к северной группе эфиопской ветви семитских языков. Этот язык перестал быть разговорным более тысячи лет назад, однако почти до XX в. сохранял свое значение литературного языка и до сих пор является богослужебным языком эфиопской церкви. Письменная же традиция в Эфиопии по происхождению древнее, нежели употребление геэза в письменных памятниках. Эта традиция восходит к эпиграфическим памятникам древнего Аксумского царства, основанного, как предполагают, переселенцами из Южной Аравии и выросшего на Африканском побережье благодаря своему выгодному положению на великом красноморском торговом пути. От имен двух южноаравийских племен, хабашат и геэз, переселившихся в I тыс. до н. э. из Йемена в область Аксума, получили свое название и страна Хабашат (Абиссиния), и язык геэз. (Библейское же название «Эфиопия» стало самоназванием Эфиопского государства гораздо позднее, в XIII—XIV вв., в связи с так называемым «восстановлением Соломоновой династии» и династическими легендами по этому поводу.)

Считается, что южноаравийские переселенцы принесли с собой как основы государственности, так и письменную традицию в виде так называемых царских надписей, высекавшихся на камне сабейским шрифтом в обычном семитическом порядке справа налево. К началу новой эры с развитием торговых и культурных связей с эллинистическим миром вторым официальным языком Аксумского царства стал греческий язык. Надписи становятся двуязычными. В них в характерном лапидарном стиле повествовалось о царских победах, скрупулезно перечислялись завоеванные народы, захваченная добыча, жертвы и дары богам. Расцвет Аксумского царства приходится на IV в.; и в первой половине столетия царем Эзаной была проведена реформа государственной письменности: официальным языком стал разговорный язык геэз, применительно к которому впоследствии была изменена форма знаков сабейской письменности для обозначения не только согласных, но и гласных звуков. Геэз стал письменным языком с направлением письма слева направо. Именно к этому времени относят зарождение собственно эфиопской литературы. Царь Эзана, стремясь упрочить свой политический союз с Византией, поощрял в стране христианство и ввел его в качестве государственной религии взамен прежнего политеизма. Эти две реформы наложили глубокий отпечаток на все последующее развитие эфиопской культуры.

Обычно в эпиграфических памятниках на языке геэз видят как продолжение старой сабейской традиции, так и основу развития будущей средневековой эфиопской литературы. Однако рассмотрение «царских надписей» показывает, что при всей повествовательности своего содержания они являются прежде всего посвятительными надписями. Они предназначались не для смертных людей, большинство которых были к тому же неграмотными. Эти «божественные письмена» (а письменности всегда приписывалось происхождение божественное) предназначались и посвящались богам и мыслились как символическое преподнесение в дар богам результатов того или иного царского похода или завоевания. Царь, приказывая высечь на камне рассказ о событиях своего победоносного похода со скрупулезным перечислением всей захваченной добычи и покоренных областей, ставил этот камень, трон или стелу близ святилища бога, полагая, что бог, получив такой символический дар, будет в дальнейшем заботиться о его сохранности. Царь тоже заботился о своем даре, угрожая страшными карами разрушителю и всему роду его. Здесь письменность выполняла функции общественной магии, поддерживая связь между обществом в лице царя и богами.

По этому же образцу составлена и последняя надпись царя Эзаны о походе против ноба, где царь взывает уже не к языческим богам, а к христианскому богу. Видимо, приняв христианство и совершив победоносный поход, царь Эзана не мог грубо нарушить древние установления и обычаи, в соблюдении которых и его подданные, и все войско видели залог всеобщего благополучия. Поэтому он посвятил своему божеству два трона: один в Мероэ, на месте своих побед, а другой в Шадо, близ Аксума, своей царской резиденции, мало заботясь о том, что это более соответствует старым, языческим представлениям, нежели новым, христианским. Хотя в тексте самой надписи не встречаются имена языческих богов, но равным образом нет ни Троицы, ни Христа, ни Марии. Единый христианский бог упоминается лишь в эпитетах, весьма близких к многочисленным эпитетам языческих богов.

Принятие христианства, с неизбежным разделением власти на политическую и духовную, приводило к постепенному упадку и исчезновению прежней эпиграфической традиции. С введением христианства письменность утрачивала значение средства общественной магии. На смену аксумской эпиграфике приходит письменная традиция литературных произведений, книжных по форме и преимущественно церковных по содержанию. Христианская литература росла прежде всего за счет переводов с греческого и сирийского языков. Первоначально переводы делались почти исключительно сирийскими монахами, бежавшими в Аксум во времена преследования монофизитов в Византийской империи. Предание сохранило память о византийском подданстве пришельцев: основание древнейших эфиопских монастырей предание приписывает «девяти преподобным», и жития их, составленные почти девять веков спустя, сообщают об их «римском» (т. е. византийском) происхождении, возводя их со свойственной любой агиографии панегирической неумеренностью чуть не к императорскому дому.

Христианская письменность также была связана с аксумской государственностью, и времена усиленной переводческой и литературной деятельности совпадают с периодами расцвета и могущества Аксумского царства. В первый такой период (конец IV в. – начало V в.) была переведена Библия, и, видимо, тогда же был установлен канон из 81 священной книги, куда вошли и такие апокрифы, как «Вознесение Исайи», «Апокалипсис Ездры», «Книга Юбилеев», «Книга Еноха» и др. Текстологические исследования показывают, что книги Ветхого Завета переводились с греческого, а перевод Нового Завета носит отчетливые следы своего сирийского текста. Во второй период расцвета Аксума (конец VI в. – начало VII в.) развивалось эфиопское монашество и появились переводы монашеских правил Пахомия, а также жития Павла Фивейского и Антония Великого. С догматическими спорами той эпохи был связан трактат «О вере православной» Кирилла Александрийского, именем которого назван весь сборник; был переведен с греческого и такой любопытный бестиарий, как «Физиолог», представляющий собой своеобразную естественнонаучную энциклопедию того времени, распространенную в Средние века как на Западе, так и на Востоке.

Переводный характер литературы аксумской эпохи сохранился и в последующий период, что обычно наводит на мысль о ее несамостоятельности. Однако новая религия означает смену не только сугубо религиозных, но и философских, идеологических, правовых, художественных представлений, заимствование комплекса произведений духовной культуры. Как в дохристианском Аксуме южноаравийская по своему происхождению религия породила и эпиграфику, сходную по форме, содержанию и даже по языку с южноаравийской, так и принятие христианства повлекло за собою усвоение новой, чуждой дотоле литературной традиции с ее произведениями, генетически связанными уже с культурой Ближнего Востока и Средиземноморья. Здесь же следует подчеркнуть, что подобное восприятие произведений духовной культуры не сводилось к простому рабскому копированию. Национальное же своеобразие и литературную оригинальность следует искать в произведениях скорее исторического и историографического характера, нежели в церковно-канонических.

Скудость дошедших до нас памятников периода Аксумского царства объясняется его упадком к концу IX в. Последующая эпоха смутного времени не благоприятствовала развитию и сохранению памятников письменности. Некогда могущественная торговая держава, распространявшая свое влияние на оба берега Красного моря и игравшая, по словам Б. А. Тураева, «не последнюю роль во всемирной истории», прекратила свое существование из-за упадка красноморской торговли, подорванной еще персидскими завоеваниями, а впоследствии – в связи с возникновением и распространением ислама. Однако эфиопская государственность не погибла с крушением Аксумского царства, как не погибла и эфиопская культура. Ростки феодализма, появившиеся еще в Аксумском царстве, закрепились и развились в среде земледельческих обществ на северных отрогах Эфиопского нагорья. Центр эфиопской государственности переместился из Аксума в глубь страны, в область Ласта, где в XI в. уже сложилось раннефеодальное королевство под властью так называемой загвейской династии. В 1270 г. этот центр переместился еще далее на юг, когда верховную власть в стране захватил Иекуно Амлак, представитель местной династии области Амхара.

Впоследствии этот династический переворот под пером церковных летописцев принял вид «восстановления» прежней, законной династии аксумских царей, которые, в свою очередь, возводились к библейскому царю Соломону и царице Савской. Загвеи же объявлялись узурпаторами, которым бог попустил на 135 лет захватить престол соломонидов. Хотя никаких литературных памятников загвейского периода до нас не дошло, вряд ли следует говорить о творческом бесплодии той эпохи. Грандиозные церкви, вырубленные из единой скалы в Ласте, указывают на воздействие культурных влияний Армении, Сирии, Египта и даже Индии. Эти влияния, конечно, не ограничивались областью только архитектуры. Литературные произведения, которые относятся к эпохе ранних соломонидов, являют столь высокие художественные достоинства, что заставляют предполагать достаточно развитую и долгую традицию литературного творчества. Исчезновение произведений загвейского периода следует, наверное, только отчасти отнести за счет разрушений, которые были вызваны внутренними беспорядками, сопровождавшими династический переворот 1270 г. Здесь вполне вероятно предположить жесткую цензуру ранних соломонидов, которые были узурпаторами по отношению к прежней династии и поэтому стремились и обосновать законность своей власти, и уничтожить память о предшественниках.

Так или иначе с падением загвейской династии в 1270 г. завершился период в государственном и культурном развитии Эфиопии. Как писал И. Ю. Крачковский, «1270 г. знаменует новую эру для Абиссинии не только в ее истории, но и литературе. Укрепление власти за «Соломоновой династией», возводящей себя к царю и поэту Иерусалима, содействует политическому и духовному возрождению. Уровень просвещения повышается благодаря более регулярным сношениям с Египтом, и литературная традиция уже не прерывается впоследствии так резко, как это произошло в предшествующий период». Действительно, с XIV в. памятники литературной и исторической традиции появляются без значительных перерывов до самого начала XX в.

Эфиопская историография начинается с своеобразного сочинения, именуемого «Славой царей». Исследователи называют его национальным эпосом, имея в виду влияние, которое оно оказало на формирование эфиопского самосознания. Это произведение, состоящее из 117 глав, включает в себя разнородные литературные источники и аллюзии – от библейских книг и апокрифов до сказочных циклов и от святоотеческих сочинений до заимствований из Корана. Однако при всей пестроте используемого материала идея «Славы царей» проведена весьма последовательно, она сводится к доказательству того, что Эфиопия есть Новый Израиль, а народ эфиопский – богом избранный народ, цари же Эфиопии превосходят славою всех царей и им уготована власть над миром.

В прологе, занимающем 16 глав, излагаются рассуждения святого Григория (литературного персонажа, в котором соединились черты Григория – Просветителя Армении и египетского Григория Чудотворца), где он приходит к выводу, что не от военной силы, земного богатства или блеска двора зависит слава царей. Далее повествуется о высоком значении Ковчега Завета и богоизбранности потомков библейского Авраама до Давида включительно. Основная часть (75 глав) выдается за древнюю «книгу», найденную в царьградском храме Софии, где излагается известная династическая легенда о происхождении эфиопских царей от царя Соломона, сына Давида, и царицы Савской и о похищении их сыном – Менеликом – Ковчега Завета из Иерусалима. Таким образом, эфиопские цари оказываются как потомками Авраама и Давида, так и обладателями высшей святыни – Ковчега Сиона, т. е. имеют основания претендовать на богоизбранность.

По этому поводу царю Соломону снится пророческий сон о том, что солнце взошло в Иудее и, посветив немного, ушло в Эфиопию, где будет сиять вечно. Далее повествуется о происхождении от Сима всех царей земных, из которых лишь эфиопским царям принадлежит право первородства и исповедание «веры православной», так как христианские цари «Рима» (т. е. Византии) «исказили веру». В эпилоге, занимающем 23 главы, окончательно отвергается богоизбранность Израиля и утверждается грядущий триумф Нового Израиля – Эфиопии, обладающей как величайшей святыней – Ковчегом Сиона, так и «верой православной, которая пребудет до второго пришествия». Значение «Славы царей», произведения общенационального, где, по словам Дональда Левина, «прославляется не племя, не область, не языковая группа, но эфиопский народ во главе со своим государем», трудно переоценить. «Слава царей», по мнению эфиопов, была безусловным доказательством исключительности Эфиопии, законного наследника и преемника Израиля Ветхого. (Это хорошо знакомая русскому читателю идея «третьего Рима».)

В колофоне «Славы царей» указывается, что книга была давно переложена с коптского на арабский некими Абальэзом и Абальфарагом, а затем переведена на язык геэз настоятелем Аксумского собора Исааком. Язык сочинения, изобилующий арабизмами, подтверждает наличие по крайней мере арабского конспекта; существование коптского протографа более сомнительно. Однако определенная связь «Славы царей» с коптской литературой существует и прослеживается в жанре эфиопского произведения. По жанру «Слава царей» принадлежит к тем церковно-историческим романам, которые, отсутствуя в Эфиопии, были широко распространены у коптов. Об этом писал Б. А. Тураев: «Часто находит себе место националистическая тенденциозность, и с этой стороны особенно характерны коптские сказания о вселенских соборах, обработанные тенденциозно в виде церковно-исторических романов, где египетским уроженцам приписана едва ли не решающая роль». Если вспомнить, что одно из важных мест в «Славе царей» занимают вымышленные речи на Никейском соборе египетского Григория Чудотворца и патриарха Римского Дометия, пересыпанные пророчествами о великом будущем Эфиопии, то можно признать это произведение эфиопским вариантом такого романа с включением туда легенды о царице Савской, легенды, равно широко распространенной по обе стороны Красного моря. Если для коптов, однако, этот жанр служил своеобразным утешением, в котором, по выражению Б. А. Тураева, «некогда великий народ, теперь уже много веков подъяремный, остался верен себе и продолжал считать себя выше всех», то для эфиопов «Слава царей» явилась идеологическим обоснованием их самосознания, «национальной сагой», как назвал это произведение Эдвард Уллендорфф.

Расцвет христианской литературы в Египте XIII в. с некоторым замедлением отразился и на эфиопской литературе. К концу XIII в. эфиопы могли знакомиться в переводах с такими литурдическими произведениями коптов, как «Синогос», «Дидаскалии», а также с христианскими памятниками исторической литературы, например с «Историей» аль-Макина, называемого эфиопами Георгием, сыном Амида, и с арабской версией Иосиппона «История побед и поражений иудейских» – переделкой «Иудейской войны» Иосифа Флавия, приписываемой не ему, а другому современнику осады Иерусалима – Иосифу Бен Гориону. К этому же времени относится перевод «Романа об Александре» с арабской редакции Псевдо-Каллисфена. Возможно, тогда же появилась и оригинальная эфиопская переработка этого романа под названием «О деяниях и царствовании царя Александра богоизбранного», где Александр изображается святым, которому открылась тайна грядущего прихода Христа.