Текст книги "Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 39 страниц)

Мифы и божества

Мифы и божества, представленные в данной Энциклопедии, не все можно назвать синтоистскими. Сюда также вошли и многие буддийские бодхисаттвы, один бог индуистского происхождения, один древнеяпонский сановник – ученый, каллиграф и поэт, писавший стихи по-китайски, а после смерти, по верованиям, обретший особые способности влиять на жизнь людей, обожествленный китайский дзэнский монах и даосское астральное божество, и многие другие. В Новое время в число синтоистских божеств были включены и так называемые «этнографические божества», отражающие народные верования, – вроде бога-предка, в определенный сезон превращающегося в божество поля, или хозяина горы, или «бога-гостя». Кроме того, среди богов, вошедших в Энциклопедию, есть персонажи, почитающиеся в синтоистских святилищах, но не отраженные в каких-либо мифологических повествованиях. Например, культ собирательного божества Инари вообще не упоминается в древних летописях «Кодзики» и «Нихон сёки», однако культ Инари более чем популярен в Японии, а святилища, посвященные этому божеству, зафиксированы в весьма древних документах.

Объединение «чисто синтоистских» божеств с разнородными божествами другого происхождения вполне соответствует неоднократно происходившим в японской истории объединениям и сращениям божеств разных пантеонов. Кроме того, такое объединение выражает общую тенденцию, восходящую к японским этнографическим исследованиям начала XX в., – включать в понятие синто народные верования, предания и обряды разных местностей Японии нового времени. Такое включение, без сомнения, укрепило популярные представления о давнем и общенародном происхождении синто. Однако вышеприведенный перечень божеств говорит нам о том, что синто нельзя приравнивать к некоему «стихийному» и «исконному» набору неких первоначальных «языческих» верований (хотя элементы такого воображаемого набора, разумеется, составили часть древнего религиозного сознания). В последние десятилетия представления о синто подвергаются в научной литературе критике и частичному пересмотру, во всяком случае, происходит концептуальное и терминологическое переосмысление истории синто.

Дело в том, что зафиксированные в древности мифические имена и сюжеты, с одной стороны, и божества-объекты культов японского народа, с другой, – два не совпадающих между собой «множества». Мифы, которые представлены в данной Энциклопедии, в их самых ранних образцах были записаны в VIII в. Тогда в раннем японском государстве уже закрепились пришедшие с материка верования – даосская практика инь-ян, конфуцианские социополитические концепции, глубоко укоренился буддизм в его китайском изводе. Все эти разновидности, а также многие другие культы и верования, развившиеся потом, так или иначе тоже заняли свое место в пестрой и подвижной картине японского религиозного сознания.

Отношения между синтоизмом и буддизмом в Японии получали в научной литературе разные наименования – синкретизм, соперничество, симбиоз, синтез, гармоническое единство, религиозная эклектика, двоеверие и тому подобное. Более того, как теперь, полемически заостряя, пишут некоторые авторы, политика правительства Мэйдзи по разделению буддизма и синтоизма (симбуцу бунри) была в некотором смысле политикой учреждения, впервые в Японии, двух разных религий вместо единого комплекса верований, – что еще больше запутало дело. Тем более что до сих пор не вполне понятны обстоятельства складывания этого единого комплекса на заре японской истории: действительно ли существовало нечто, вступившее во взаимодействие с пришедшим с материка буддизмом, или это «нечто» начало развиваться и оформляться лишь под действием и в сфере буддийских и даосских влияний; неясна также картина индивидуального религиозного сознания и характер переживания отдельным индивидуумом разнородности или же целостности своих верований применительно к разным эпохам японской истории.

Во времена гонений на буддизм и национал-патриотической пропаганды 30-40-х гг. XX в. мифы, изложенные в летописно-мифологических сводах VIII в., были возведены в непререкаемую истину – в частности, те, что возводят происхождение императорского рода к небесным богам. Академическое изучение памятников японской древности и веровании в ками оказалось тогда чрезвычайно затруднено и даже опасно. А после воины изучение, так сказать, синтоистской стороны японских веровании проводилось в основном с опорой на базовые понятия, выработанные западными культурно-антропологическими исследованиями. При всей плодотворности и, прямо скажем, неизбежности нового методологического выбора неизбежны оказались и некоторые смещения[18]18
  Так, скажем, вполне возможно вычленить в древних японских памятниках мифологему мирового древа, подобную той, что характерна для индоевропейской мифологии, однако очевидно, что в смысловой, ценностный центр японской культуры мифологема эта не попадает и оттесняется на периферию другими, более предпочтительными для данной культуры идеями.


[Закрыть]. «Европоцентризм» аналитика, в сущности, во многом предрешает его эвристические ходы еще на уровне терминологической сетки – случаи, когда, по выражению Набокова, «на истину ложится тень инструмента». К этому стоит прибавить еще и то обстоятельство, что и сами исследования и поиски типологических параллелей до сих пор велись, как правило, мифоведческим или чисто этнографическим инструментарием, концептуальная же сторона верований в японских богов ками при этом в западной науке почти не рассматривалась.

Здесь же стоит, вероятно, сказать, что в настоящее время в самой Японии термин «синто» употребляется не так, как это принято у нас; там он имеет хождение преимущественно в кругах, связанных с профессиональной сферой синтоизма – в среде священнослужителей и теоретиков-богословов синто. В «обычных» же академических исследованиях по истории, мифологии, литературе древности этот термин встречается редко, поскольку предполагается, что синто как система идеи, противопоставленная другим религиозным системам, начинает формироваться только в средневековье и далее неоднократно меняет границы и характер – например, под влиянием конфуцианства, затем, в XVIII в. – в работах ученых школы национальной науки (кокугаку), и т. д.

Кроме того, само понятие «синто», «путь богов», ками-но мити, заимствованное как термин из Китая как антитеза буддизму, возникло, видимо, только в средневековой Японии, в ранний же период понятие богов, ками, не связывалось с концепцией «пути» (яп. мити, до, кит. дао). Говоря о ранней японской истории с ее преданиями об «эре богов», японские гуманитарии обычно употребляют понятие «боги Неба-Земли» – именно так называлась придворная канцелярия Дзингикан – так сказать, Палата Благочиния, ведающая «дзинги» – «богами Неба и Земли» (ками-цу ками и куни-цу ками). Дзинги – иероглифический бином, встречающийся в самых ранних памятниках японской письменности и восходящий еще к китайскому «Лунь юй». Этот бином, с точки зрения многих историков, может послужить более адекватным обозначением того же синтоизма.

В обиходе вместо понятия «синтоизм» японцы нередко используют слова о-камисама (синтоистское божество), дзиндзя, о-мия (синтоистское святилище) и т. п. В настоящее время и в самом деле часто бывает нелегко отделить народные верования от синтоистских представлений, хотя большинство исследователей все же выделяет в японской культуре «народные верования» как отдельный слой, который, как они считают, невозможно интерпретировать как «малую традицию», то есть упрощенное воспроизведение «большой традиции» буддизма, даосизма или синтоизма. Таким образом, многие современные ученые мыслят народные верования отдельно и автономно от синтоизма (пожалуй, такая трактовка народных верований вообще характерна для нынешнего состояния этнографии – ср., например, с теорией «религиозных практик» А.А. Панченко, согласно которой «народная религия» в России представляет собой особую форму религиозной жизни, обладающую внутренней логикой и выполняющую важные функции в повседневном существовании отдельного человека и его социальной группы, не совпадая при этом ни с христианством, ни с язычеством[19]19
  См., например: Панченко А.А. Религиозные практики и антропология религиозности. // Антропология религиозности. СПб., 1998.


[Закрыть]). Однако это еще более усложняет задачу установления хотя бы примерных мировоззренческих рамок синтоистского набора верований.

Таким образом, понятие «синтоизм» в последнее время подвергается настолько различным и противоречивым истолкованиям, что многие ученые и в самой Японии, и на Западе стараются по возможности не употреблять этот термин, говоря вместо этого или о конкретных видах синтоизма – «храмовый синтоизм», «синтоизм школы Ёсида» (Ёсида синто), «государственный синтоизм» (кокка синто) и т. п., – или, если речь идет о древности, используя такие понятия, как «древние мифы и божества», «ранние верования», «проторелигиозные формы» и т. п., как бы отделяя при этом эти ранние формы от самого понятия «синтоизм».

Но, пожалуй, и апологеты, и критики понятия «синто» сойдутся на том, что занимаемая синтоизмом область не имеет четких очертаний, и более того, ее, так сказать, «рельеф» не везде и не всегда имеет определенную видимую форму. По-видимому, было бы в самом деле некорректно рассматривать японские мифы и верования в божеств ками как некоторый систематизированный набор правил о мире или как рекомендованную обществу мировоззренческую позицию.

И в то же время очевидно, что в Японии сложилась определенная индивидуальная конфигурация разнородных верований, благодаря чему можно говорить о ряде черт, характерных и существенных для японского типа мировоззрения и мироощущения.

Эти черты, возможно, продолжают сказываться и на характере верований, и на художественном вкусе, и на модусе мышления.

Большинство персонажей данного раздела Энциклопедии представляют основной корпус древнеяпонских мифов, получивших письменную фиксацию в первых летописно-мифологических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки»[20]20
  «Кодзики. Записи о деяниях древности». т. 1-пер. Е.М. Пинус, СПб, Шар, 1994; т. 2 – пер. Л. Ермаковой, т. 3 – пер. А.Н. Мещерякова, СПб, Шар, 1995. «Нихон сёки. Анналы Японии». Св. 1-16 – пер. Л.М. Ермаковой, св. 17–30 – пер. А.Н. Мещерякова. СПб., Гиперион, 1997.


[Закрыть] и впоследствии ставших главными составляющими синтоистского космоса. Разумеется, герои этих мифов не исчерпывают весь мыслимый список японских божеств, которых, как говорится в ранних письменных памятниках, насчитывается общим числом «яоёродзу», то есть «восемь сотен по десять тысяч», другими словами – неопределенное множество. (В уложении X в. «Энгисики» называется цифра в 3 132 бога, но если посчитать все теонимы в текстах раннего периода, то, вероятно, получится еще больше). Поскольку, как всякая религия, синтоизм апеллировал к прошлому, к «первоначалу» и «времени сновидений», более других в Энциклопедии представлены именно «классические» божества, чьи имена зафиксированы в первых сводах мифов. Многие из этих божеств были впоследствии слиты с персонажами буддийской мифологии в рамках доктрины хондзи суйдзяку, провозгласившей божеств ками временными воплощениями будд (гонгэн).

Каким образом происходило становление верований в ками, мы можем судить лишь реконструктивно, на основании археологических данных, первых письменных документов, а также соотносясь с типологически сходным материалом.

Известно, что к началу первого миллениума н. э. относится не первый, но весьма активный этап заселения территории островов пришельцами. Процесс заселения и интеграции групп протекал тогда настолько энергично, что уже тогда, в японской древности, сложилась некая «алгебраическая сумма» верований и культов разных племен, хотя отдельные составляющие еще довольно долго можно проследить по сохранившимся текстам.

При этом, когда в первые века новой эры этнически и лингвистически разнообразные племена прибыли на Японские острова из разных ареалов Восточной Азии и Океании, принося свой хозяйственный уклад и свой тип ритуальной практики, там уже жило разнородное население, занимавшееся, в свою очередь, своими видами культурной деятельности. На одной территории оказались вместе номады и земледельцы, рыбаки-мореходы, охотники, собиратели.

Японскую древность принято делить на две части – период Дзёмон и период Яёй (III в. до н. э. – III в. н. э.). Время до этого, так называемый «докерамический период», вряд ли может иметь отношение к нашей теме, тем более что данных от него осталось не так уж много. Неолитический период Дзёмон (начавшийся примерно 12 000 лет назад) и сохранившаяся от него керамика позволяют сделать некоторые предположения. Обитатели Японских островов периода Дзёмон жили, вероятно, охотой и собирательством, в конце периода, возможно, занимались культивацией полезных растений (клубни таро и пр.). До сих пор в научном мире имеет определенное влияние теория Оригути Синобу (1887–1953), этнографа и поэта, который связал пришедшую в Японию в эпоху Дзёмон технику возделывания таро с верованиями в марэбитогами – «бога-чужака», приходящего из-за моря и приносящего благоденствие и богатые урожаи, а также связанного с ритуалами инициации. Ока Масао указывал на сходство этих верований с обрядами, принятыми по всей Океании, в частности, в Меланезии и Новой Гвинее.

Похоронные обряды Дзёмон включали помещение тела умершего в кувшин в позе плода в утробе; принятое тогда татуирование и удаление зубов – по-видимому, в ходе инициационных ритуалов – напоминают, считают этнографы, об обычаях Юго-Восточной Азии.

Сама керамика Дзёмон делится на несколько периодов и обнаруживает сходство с самыми разными соседями Японии, что также свидетельствует о разных потоках заселения Островов. Среди этой керамики множество объектов остаются еще неразгаданными. Наиболее описаны глиняные фигурки догу, чаще всего представляющие женщин с увеличенной грудью и животом – по-видимому, женские божества рождения и жизненной силы. Среди этих фигурок много также изображений животных. Фольклорист Хотта Ёсио считал, что следы этих культов могут быть обнаружены в ритуалах охотников и лесорубов северо-восточной Японии, где прослеживается культ матери-прародительницы в виде божества горы. Кроме этих догу до нашего времени дошли еще каменные шесты фаллической формы и керамические сосуды с узорами разного типа, среди которых опознается, например, изображения змеи и морских волн, и многое другое.

Существует несколько гипотез относительно родства современных японцев с людьми периода Дзёмон. Согласно одной из них, из людей Дзёмон образовались две этнические группы – современные японцы и современные айну. Согласно другой, айну и люди Дзёмон, ставшие потом современными японцами, принадлежат к разным потокам, возможно, относящимся к докерамическому периоду, при этом существуют разные точки зрения относительно того, айну или люди Дзёмон-прародители японцев оказались на Островах раньше.

Разногласия есть и относительно того, на каком языке разговаривали люди Дзёмон, а также связаны ли генетически протояпонский и протоайну (большинство ученых в настоящее время считает их независимыми друг от друга). Благодаря блестящим работам С.А. Старостина и зарубежных лингвистов, можно считать доказанной связь японского с языками алтайской группы (корейским, тунгусским и т. д.), более или менее признано также, что в японском сохранились следы австронезийского языкового субстрата, откуда следует гипотеза о том, что язык (или, скорее, языки) населения Островов периода Дзёмон были австронезийского происхождения и были принесены племенами, пришедшими с юга. Ряд возможных сближений (например, сходство узоров на керамике с ново-гвинейскими или сходство операций с зубами инициируемых с юговосточно-азиатскими культурами) также указывает на источник культурных идей. Однако все это также, разумеется, носит гипотетический характер, и вполне возможно допустить, что влияния шли с самых разных сторон.

По-видимому, в первые века новой эры на Японских островах уже существовал культ камней и гор, почитание предков, искусство татуировки, развилось пришедшее с материка искусство эпохи бронзы, от которой сохранились художественно сложные формы бронзовых колоколов. Кроме того, к началу первого тысячелетия новой эры на северном Кюсю появляется культура курганных захоронений (кофун), которая быстро распространяется по территории страны и сопровождается огромным числом так называемых ханива – особого вида погребальной пластики, состоящей из керамических изображений людей, ритуальных предметов, коней и разных существ.

По сравнению с периодом Дзёмон, гораздо больше данных имеется в нашем распоряжении относительно периода Яёй, начавшегося примерно за 300 лет до н. э. Хотя некоторые традиции керамики, а также охоты, похоронных обрядов и т. д. остаются в этот период от предыдущего, все же можно сказать, что начало этого периода резко обозначило границу нового культурного периода. Революционным изменением в хозяйственной деятельности стало начало культивации поливного рисосеяния – технология, пришедшая из Юго-Восточной Азии и утвердившаяся прежде всего на севере Кюсю, а оттуда распространившаяся в южную и западную Японию. Придя на Острова, культура рисосеяния становится основой всей японской культуры и определяет многое в социальной организации, структуре и содержании культовой деятельности. На востоке же и северо-востоке, в краях с более холодным климатом, менее приспособленным для выращивания тропического растения, по-видимому, еще довольно долго сохранялась культура Дзёмон. Интересно, что до Хоккайдо культура Яёй так и не добралась. Вторым важнейшим фактором духовно-практической деятельности этого периода стало развитие металлургии.

Видимо, как в доисторический период, так и позже, территория Японии резко делилась культурной границей, проходящей с севера на юг по Хонсю и обозначенной различием диалектов, групп крови, дерматоглифики, социальных структур и т. д. Вообще говоря, несмотря на кажущуюся точность данных естественных наук, вопрос об этапах освоения островов и этнической структуре переселенцев остается неясным. Так, одно время предполагалось, что разные результаты химического анализа останков людей Дзёмон и Яёй свидетельствуют о разных этносах. Потом это явление оказалось возможным объяснить изменением диеты. Существует также гипотеза, что наибольшее сходство по формуле крови обнаруживается не между японцами и корейцами, а между японцами Кюсю и обитателями китайской провинции Хунань, юга бассейна Янцзы[21]21
  Ishikawa Т. Kokoro, the Soul of Japan. Tokyo, East Publications, 1986, р. 27, 31.


[Закрыть], но и это, и другие предположения окончательно не доказаны.

Отдельный тип источников о мифах и обрядах составляют китайские хроники, рассказывающие о «стране Ва», ее обычаях и культуре – и это самые ранние письменные свидетельства о японских культах и мифических представлениях. Первая из этих хроник написана около 297 г. и охватывает период с 25 по 220 гг. н. э., вторая – около 445 г. и содержит данные о периоде с 221 по 265 г., несколько последующих ранних хроник также дают некоторую информацию о состоянии древнего населения Японии.

В первой хронике «Вэй чжи» рассказывается о народе Ва, живущем посреди океана на гористых островах, об устройстве, обрядах и обычаях этого общества, состоящего из «ста родов», в том числе о ритуальной практике. «Они мажут тела розовым и алым… если кто-нибудь у них умирает, они готовят одну могилу, без внешней, и насыпают над ней холм. Траур длится более десяти дней, и в это время они не едят мясо. Главные исполнители траурного обряда плачут и причитают, а друзья поют, танцуют и пьют хмельное. После окончания похорон все члены семьи входят в воду для очищения». Этот народ, говорится далее, обменивается посольствами с Китаем, и когда посланные отправляются в путь, назначается человек, который до их возвращения не моется и не причесывается, воздерживается от мяса и не ложится с женщиной, считается при этом, что он в трауре. Если посольство возвращается благополучно и увенчивается успехом, его награждают рабами и ценностями, если же с посланными приключается болезнь или какая-нибудь неудача, его убивают, поскольку предполагается, что он плохо соблюдал все табу. Рассказывается также о гадательной практике – толкованиях трещин, образующихся на костях при раскаливании их на огне, при этом упоминается о неких специальных словесных формулах: «сначала они объявляют о цели гадания, прибегая к тому же способу речи, что и при гадании на панцире черепахи…»[22]22
  Sources of Japanese Tradition, comp. by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, University Press, N-Y, 1964, р. 4–5.


[Закрыть]

Прежде, по утверждению хрониста, страной правил вождь-мужчина, однако это было время беспрерывных распрей. Поэтому жители решили сделать своей правительницей женщину по имени Пимико (Химико), которая занималась ворожбой, которой прислуживала тысяча женщин и один мужчина, который только и был к ней допускаем непосредственно. Когда же она скончалась, сотня прислужников последовала за ней в могилу. Это предание по-разному толкуется исследователями: например, К. Блэкер полагает, что и Пимико, и фигурирующая в мифологических сводах императрица Дзингу представляют собой фигуры шаманок северо– и восточноазиатского типа; согласно гипотезе Сигэмацу Акихиса, Пимико была чем-то вроде даосского мага «Секты пяти доу риса», одной из главных даосских школ, поскольку автор «Вэй чжи» употребляет слово кидо («ворожба») только применительно к Пимико и Чжан Лю, главе этого направления.

В хронике «Истории 1103 дней династии Хань» называется и имя древнеяпонского государства – Яматай или Ямадай. Дискуссия среди японских историков относительно местоположения этого государства – остров Хонсю или север Кюсю – окончательно не завершена до сих пор.

От периода Яёй помимо керамики до нас дошли еще бронзовые мечи и бронзовые колокола дотаку – и то, и другое, по-видимому, имело не столько прикладной, сколько чисто ритуальный характер и силу прежде всего символическую. Назначение этих колоколов остается непонятным – чаще всего их обнаруживают в земле недалеко от сельскохозяйственных угодий. Узоры на них передают образы воды, рыб, лодок, в связи с чем некоторые ученые считают, что их использовали в ритуалах испрашивания дождя. Возможно, что колокола были связаны также с обрядами в среде рыболовов и охотников.

По-видимому, население этого периода было организовано в иерархизованные сельскохозяйственные общины, кое-где имевшие вид небольших королевств. Религиозная практика, по предположениям исследователей, приняла к тому времени шаманистический характер, и на прежнюю, горизонтальную космологию эпохи Дзёмон, когда боги и духи приходили из-за моря, из-за горизонта, наложилась вертикальная ось шаманского мира. Поскольку в центре хозяйственной деятельности оказалось рисосеяние, религиозная деятельность также была организована вокруг обрядов урожая. Судя по данным мифологических сводов, которые были составлены позже, но, как предполагается, содержат рефлексы и раннего периода, эти обряды сходствуют с сельскохозяйственными праздниками, принятыми в Юго-Восточной Азии и ареале Индонезии. Вероятно, в конце периода Яёй было возведено и святилище Исэ-дзингу, как ритуальная постройка, воспроизводящая по форме амбар для хранения риса – постройки такого рода изображены также на некоторых колоколах этого периода. Видимо, тогда же оформились и культы богов риса и вообще богов еды. Надо думать, что именно в этот период, в связи с переориентацией на поливное рисосеяние, приношения богам впервые принимают вид еды. Помещенный среди мифов «Нихон сёки» сюжет об убийстве богини Оогэцу-химэ и появлении из частей ее тела разных злаков (так называемая мифологема Хайнувеле), свидетельствуют, по мнению японских антропологов, об особой важности мифа о происхождения земледелия, поскольку сюжет этот отнесен к эпохе первоначала, то есть эре первобогов. Одновременно некоторые указывают на сходство этого сюжета, вообще широко распространенного в разных мифологиях мира, с южно-китайскими легендами, связанными с подсечно-огневым возделыванием проса.

Как уже говорилось, довольно рано, еще на первом этапе складывания древнеяпонского государства на имеющуюся пеструю картину ранней религиозной деятельности наложился буддизм, пришедший из Китая. Этот буддизм, заимствованный выборочно, ранее у себя на родине уже прошедший креолизацию с индуистской мифологией, а затем соединившийся с китайскими культами и древними натурфилософскими учениями, уже в этом, креолизованном виде немедленно начал тесное взаимодействие еще и с местными культами и обрядовыми практиками на японской территории. (Во времена позднего средневековья можно говорить и о скрытом влиянии христианских идей). Повторим, что немалое влияние со времен далекой древности на население Островов оказывало даосское вероучение и магическая практика инь-ян; на протяжении всей истории присутствовало конфуцианство в его разных проявлениях, также нередко игравшее мифообразующую роль.

Таким образом, очевидно, что японская мифология многосоставна по определению; ее пантеон, многие мифические сюжеты, персонажи и мотивы могут одновременно представлять несколько культов и даже несколько религий, к тому же все они естественным образом взаимодействуют друг с другом и видоизменяются с течением времени и сами по себе, и под действием направленных мер. Поэтому процедура вычленения «чисто синтоистских» мифов сама по себе была бы заведомо искусственной, тем более, что и само оформление синтоизма как автономного религиозного течения началось много позже записи первых мифических сюжетов.

Такая смешанная религиозная ситуация отнюдь не является чем-то редким и исключительным – например, мы вправе сказать, что «скотий бог» Велес является одним из важнейших божеств именно русского язычества, несмотря на его общеславянское происхождение, восходящее к праиндоевропейскому мифу. И вместе с этим мы знаем, что в ходе адаптации христианства в России происходит сближение и функциональное отождествление Велеса с Николаем Мирликийским в русских народных верованиях (сошлемся здесь на глубокие исследования Б.А. Успенского[23]23
  Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.


[Закрыть] по этому вопросу). Примерно так же происходили многие процессы и в Японии, но здесь, в отличие от России, довольно рано возникла традиция придавать местным божествам и их культам отдельный статус (хотя впоследствии на протяжении длительного времени большинство этих божеств рассматривались как аватары будд и бодхисатв – уже упоминавшаяся концепция хондзи суйдзяку).

Истории о богах, даже подробно, с вариантами записанные в сводах, как известно, все равно нуждаются в реконструкции, если мы хотим делать предположения об их ранней структуре: ведь при первой письменной фиксации мифов сам процесс их записывания оказывается процессом перевода из одной системы кодов в другую, – из устной традиции в письменную, при этом утрачиваются музыкальный характер, коллективность исполнения текстов, принципиальный для фольклора отказ от понятия автора вариативность и, наконец, перформативность – то есть текстовое единство слова, пластики и жеста. Происходит множество разнообразных и коренных изменений, например, переадресовка текстов, – теперь они уже направлены не только (или не столько) к богам или младшим членам племени, как это было раньше; кроме того, появляется понятие достоверности излагаемых фактов и конкретной ответственности за эту достоверность, понятие исторической лжи и исторической правды, формируется определенный (для позднейших исследователей часто трудно определимый) идеологический вектор, в соответствии с которым организуется составляемый по высочайшему повелению мифологический свод. Наконец, происходит письменная циклизация отдельных и разрозненных мифов, процесс которой влечет коренные изменения на всех уровнях мифологического нарратива; сам процесс записи становится процессом мифотворчества.

Не будем забывать также, что в японской культуре, как бывало и во многих других, запись мифов происходила средствами иностранного, т. е. китайского, языка, который заимствовался не сам по себе, чего, в общем, не бывает, а вместе с текстами и устными преданиями, привезенными носителями культуры-донатора.

Мифы начальных свитков «Кодзики» и «Нихон сёки», излагающие события «эры богов», то есть мифологическую историю Японии, принято делить на три основные группы или линии – 1) цикл сюжетов о богах Равнины Высокого Неба, 2) цикл мифов о схождении на землю Ниниги-но микото, внука Небесных богов, основавшего династию японских владык, и 3) круг мифов Идзумо.

В настоящей Энциклопедии представлены многие божества, собранные в первом из циклов – в цикле Равнины Высокого Неба. Хотя в сводах они соединены в одном сюжете или сюжетном цикле, до записи они могли принадлежать разным группам населения и оказаться связанными в единый сюжет только в процессе записи – из политических соображений, как следствие так называемой циклизации мифов.

В самом начале «эры богов» повествуется о «неявленных божествах», «чье тело было сокрыто». Характерно, что эти божества не рождаются, а «становятся», появляясь в повествовании в самом начале разделения Неба и Земли и преодоления хаоса. Наиболее подробно, со многими вариантами процесс возникновения мира описан в «Нихон сёки»: «в древности, когда страна была молода и Земля была молода, носилось по воде и плавало нечто вроде плавающего жира. В это время в центре страны родилось нечто. Формой подобно ростку, выходящему из почки тростника. Из него стало-родилось божество. Имя его – Умаси-асикаби-хикодзи-но микото». Другие варианты: «Когда Небо-Земля были перемешаны, изначально было божество-человек, имя его было Умаси-асикаби-хикодзи-но микото»; «Когда Небо-Земля еще не родились, они были подобны облаку, плавающему по морю и не обретшему места, к чему прикрепиться корнями. Внутри его родилось нечто, подобно тому, как впервые выходит из жижи тростниковая почка. И вот, оно превратилось в человека»; «И еще было нечто. Было оно похоже на плавающий жир и родилось-становилось в центре Неба. Ставшее из него божество именуется Куни-но токотати-но микото».

Все эти божества, видимо, представляют собой результат влияния китайской космогонии, они имеют лишь значимые имена – прямо по формуле Ю.М. Лотмана – Б.А. Успенского: «Общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу»[24]24
  Миф – имя – культура. // «Труды по знаковым системам», VI Тарту, 1973, («Ученые записки Тартуского университета», вып. 308), с. 291.


[Закрыть]. Затем в мифологии первого цикла «появляются-становятся» божества-демиурги, мужчина и женщина Идзанаги и Идзанами, которые рождают Японские острова, небесные светила, горы и реки, и все остальное. Они же порождают Аматэрасу, которой поручают светить на небе, и Цукиёми – божество луны. Кроме того, они рождают божество ветра – неистового Сусаноо (который впоследствии настолько меняет свой характер на протяжении повествования, что его включенность в этот цикл мифов из другой линии оказывается совершенно очевидной).

Анализ мифологических сюжетов, представленных в сводах, позволяет различить три культурно-мифологических зоны (не вполне совпадающие с группами сюжетов) – на центральном Хонсю, в Идзумо и в юго-восточной части Кюсю. В работе известного японского этнографа Мацумото Нобухиро[25]25
  См. например: Мацумото Нобухиро. Нихон синва-но кэнкю. (Исследования по японской мифологии). Токио, Хэйбонся, 2003.


[Закрыть] главные отличия между этими тремя циклами усматриваются в том, что для Ямато приоритетным был культ божества Солнца, на Кюсю преобладающими были племена, чья деятельность и круг верований по преимуществу были связаны с морем, а для Идзумо, по мнению этого историка, характерен культ водных божеств и божеств грома.