Текст книги "Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 39 страниц)

Л.Е.

ЯМАТО ТОТОХИ МОМОСО-БИМЭ 倭迹々日百装姫命 – согласно «Нихон сёки», дочь императора Корэй (290–215 до н. э.), жрица мико, изрекавшая волю богов, в нее вселявшихся, прежде всего – Оомононуси-но ками (см. Оокунинуси). О ней говорится, что она обладала «быстрым умом и мудростью и знала будущее наперед», кроме того, она толковала сообщения других оракулов, например, «детскую песенку» в китайском жанре песен-пророчеств тун яо, в которой содержалось предупреждение императору об опасности.

Основной сюжет, связанный с Я. в «Нихон сёки» – ее брак с богом Оомононуси. Последний приходил по ночам, и Я. не знала, кто он. Однажды она попросила его показаться ей, и он обещал войти в ее шкатулку для гребней (одно из вместилищ божества среди магических орудий шаманки-жрицы). Заглянув на рассвете в шкатулку, Я. увидела там маленького змея, длиной со шнурок для одежды, испугалась и закричала. «Тогда Великий бог от стыда тут же превратился в человека и сказал своей жене: „Ты не стерпела, и тем навлекла на меня позор. Раз так, то я уйду, и на тебя позор навлеку“. Сказал он так, и, по воздуху ступая, стал подниматься на гору Миморо-но яма. Запрокинула Ямато-тотохи-момосо-бимэ-но микото голову, чтобы на него вверх смотреть и охватило ее раскаяние, тут она села наземь, проткнула себе потаенное место палочками для еды и скончалась». В этом сюжете, вероятно, речь идет о змее – хозяине горы Оомива в преф. Нара.

Л.Е.

ЯМАЦУМИ-НО КАМИ – см. ЯМА-НО КАМИ.

ЯСОСИМА 八十島 – букв. «восемь десятков островов». Восемь – магическое число в древней Японии, означающее «священное множество», Я. – постоянный эпитет к наименованию древнего японского государства, другая разновидность титула – Ооясима, «Восемь великих островов». В «Кодзики» в мифе о порождении Японии парой первопредков Идзанаги-Идзанами говорится: «Потому, что эти восемь островов раньше других рождены были, они зовутся Ооясимагуни – Страна Восьми Больших Островов». В «Нихон сёки» эти же божества говорят: «Мы уже породили Великую Страну Восьми островов, а также горы, реки, травы и деревья. Почему же не породить нам хозяина Поднебесной?» Эпитет Я. часто встречается в гимнах-нагаута поэтической антологии «Манъёсю», прославляющих правителя и его государство. В древности и раннем средневековье, обычно черед год после интронизации нового правителя, осуществлялась церемония Я. в районе бухты Нанива (совр. Намба в Осака). Первое письменное свидетельство об этом относится к 3-му г. правления Монтоку (850). От двора для проведения обряда посылались специальные гонцы, состоявшие при правителе фрейлины, жрица камунаги; в обряде играли на священной цитре кото, а также трясли ящиком, в котором лежали одежды императора – магический жест, отгоняющий злых духов и приносящий защиту и благополучие правителю, а в его лице всему государству. После окончания обряда проводилось ритуальное омовение, а весь реквизит обряда бросался в море. Согласно «Энгисики», адресаты праздника – два морских божества Таруми и два – Сумиёси. Некоторые авторы считают, что обряд адресуется богам Икусима и Тарусима, другие – что в обряде славят душу Восьми Великих островов (Ооясима), первыми появившимися на свет в мифе о порождении земли богами Идзанаги-Идзанами. См. также Икусима.

Л.Е.

ЯТАГАРАСУ 八咫烏 – мифический огромный ворон, в «Кодзики» его посылает бог Такаки-но ками (Таками мусуби-но ками) в качестве проводника, указующего дорогу мифическому первоимператору Дзимму. В «Нихон сёки» Дзимму видит во сне Аматэрасу, которая говорит: «Пошлю я тебе ворона, у него голова восьми мер длиной. Он тебя по стране поведет», из чего Дзимму делает вывод, что его «царственная прародительница, великая богиня Аматэрасу, желает помочь исполнению деяний» первоимператора. В обоих сводах этот ворон встречается затем в сюжете о братьях Э-сики и Ото-сики (Э-Укаси и Ото-Укаси), живших в местности Уда, – посланный Дзимму, он призывает братьев явиться к «небесному повелителю». В «Когосюи» этот ворон назван предком владетелей области Камо, в «Синсэн сёдзироку» говорится, что в этого ворона превратился Камо-но Такэцуми-но микото, первопредок владетелей Камо. В «Энгисики» упоминается святилище Я. в Уда, в Ямато; в «Ямасиро фудоки» сказано, что божество-ворон вначале служил императору Дзимму, а затем перебрался из Ямато в Ямасиро (то есть из нынешней преф. Нара в нынешний столичный округ Киото). Очевидна связь Я. в японских мифах с областями Уда, Камо, а также Кумано, где Я. выступает как посланец горного божества.

В то же время, ворон как спутник и гонец богини солнца встречается в мифах Китая, Кореи, Юго-Восточной Азии, ворон запечатлен и на стене кургана в преф. Фукуока (курган Мэдзурасидзука) на так называемой «птичьей ладье» рядом с божеством солнца (см. в этой связи работы Е.М. Мелетинского, где мотив т. н. «солнечного ворона» прослежен на разнообразном типологическом материале).

Л.Е.

ЯСАКАНИ-НО МАГАТАМА 八坂瓊曲玉, 八尺瓊勾玉 – см. ТРИ БОЖЕСТВЕННЫЕ РЕГАЛИИ.

ЯТА-НО КАГАМИ 八咫鏡 – см. ТРИ БОЖЕСТВЕННЫЕ РЕГАЛИИ.

Ритуал в синтоистской традиции

Японское общество, которое за последние полтора столетия претерпело три волны интернационализации, сохранило многие свойственные традиционным обществам черты и не изменило свою национальную идентичность на западную. Такие общества, как отмечает известный отечественный социолог В.Г. Федотова, являются исторически первичными. Они воспроизводят себя на основе традиции и имеют источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт. Среди целого ряда существенных отличий таких обществ от современного общества главным по значению является доминирование традиции над инновацией. Это объясняется тем, что традиционным обществам «присуще религиозное, а не научное обоснование социальных сдвигов, преобладание мировоззренческого знания над научным и над технологиями»[41]41
  В.Г. Федотова. Модернизация другой Европы. М.: ИФ РАН. с. 1. http://viperson/ru/data/200509/modernizofothereeirope.doc


[Закрыть].

Кроме того, в традиционных обществах наличествует религиозное или мифологическое оправдание традиций, что блокирует возможность быстрых преобразований, создает сложности на пути модернизации. Традиционному обществу имманентно присуще преобладание ценностной рациональности, другими словами, преобладание ценности над целью. «Господство традиции и религиозно-мифологических форм сознания создает этот тип рациональности и поддерживается им. Традиционное общество организовано как целое. Ценностная рациональность – это рациональность целого, где индивид ориентируется на общие ценности, не выделяя себя четко из целого»[42]42
  Там же, с. 123.


[Закрыть]. Традиционное общество социально более однородно, у него больше общих целей, общего интереса, что проявляется в воспроизводстве традиции.

В Японии наблюдается уникальное сочетание традиций и инноваций, при безусловном преобладании последних. Страна продемонстрировала поступательное развитие, преимущественную ориентацию на инструментальные ценности, приверженность демократической системе власти и пр. Но при этом не произошла смена идентичности национальных социокультурных основ. В традиционном обществе много условных, ритуальных форм деятельности, в том числе и трудовой. Несмотря на то, что труд не всегда был эффективным, именно «в нем разрабатываются многие символические и смысловые содержания, которые наследуются современным обществом автоматически, без особой рефлексии»[43]43
  Там же.


[Закрыть]. В повседневной жизни модернизированного общества, даже при сильном разрыве с традицией в повседневной жизни людей сохраняются традиционные формы бытования, что в полной мере наблюдается в японском обществе.

Пример японского общества подтверждает концепцию ряда ученых (в частности, Тойнби) о соотношении социокультурной традиции и современности. По их мнению, «новации стали рассматриваться как одна из форм и аспектов традиционализма, а традиция как динамичная форма социального наследования»[44]44
  Там же, с. 192.


[Закрыть].

Ритуал является одним из основных элементов культуры каждого народа, присутствует в каждом обществе и служит инструментом сохранения традиций. В данном контексте уместно сказать о концепции двух традиций – Традиции с большой буквы и с малой буквы. Традиция с большой буквы – тайное (эзотерическое) знание, полученное через Откровение, (которое лежит в основе всех религий) и передается путем Посвящения (инициации) из поколения в поколение. Ее нельзя описать словами, она недоступна рациональному познанию. Именно проявлением такой Традиции является идея божественного происхождения японской нации, ее исключительности, и сформировавшаяся на этой основе идеология японизма. Синто для Японии и есть Традиция. Традиция с маленькой буквы – это то, что можно выразить словами, то, что связано с повседневной жизнью. Иначе говоря, существует Традиция сакральная и традиция профанная.

Традиция сакральная – явление тотальное, т. е. охватывающее не только отдельные стороны жизни, но и всю совокупность земной и космической реальности. Традиция с большой буквы имеет надэтнический, универсальный характер. Примером этому служит ярко выраженная сакрально-географическая ориентация на север, присущая как европейской традиции, так и восточной. Под влиянием китайской традиции север почитался в японском ритуале, как место наивысшей сакральности, поэтому во время церемоний император находился на северной стороне[45]45
  Этот пример взят из кн. Норито. Сэммё. Перевод с яп. и комментарий Ермаковой Л.М. М., 1991, с. 200.


[Закрыть]. Другими словами, «традиция является сверхсовременным синтезом всей истины человеческого мира и человеческого цикла»[46]46
  Генон Р. Кризис современного мира. М., 1992, с. 122.


[Закрыть]. Традиция с маленькой буквы – это ритуал, мораль, быт, нравы, обычаи. Концепция двух традиций является основой мировосприятия японцев.

История синто запечатлена в древних литературных памятниках, таких как «Кодзики», «Нихон сёки», «Манъёсю» или «Энгисики», но не менее отчетливо она проявляется и традиционно передается в ритуалах (сайси, мацури). Российский религиовед Е.А. Торчинов, исходя из того, что в основе любой религиозной традиции лежит «трансперсональное переживание»[47]47
  Здесь слово «трансперсональный» обозначает любые глубинные переживания.


[Закрыть], определяет религиозный ритуал, как «совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию»[48]48
  Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998, с. 90.


[Закрыть]. Ритуал, утративший связь с глубинными переживаниями даже в форме символической репрезентации, понимается им как обряд. Подобные определения представляются наиболее продуктивными для описания всего комплекса ритуалов в синто (включающего религиозные и государственные ритуалы), поскольку исторически между ними существовала неразрывная связь. Это проявилось в соблюдении на протяжении веков принципа сайсэй итти (единство религиозного ритуала и государственного управления, другими словами, совмещение жреческих и управленческих функций).

Совокупность ритуально-обрядовых норм и практика в рамках одной конфессии определяется как литургика, которая, так же как догматика и этика, является одним из трех важнейших компонентов религиозных традиций. В этом случае речь идет, безусловно, только о религиозных ритуалах, поскольку имеются разного типа ритуалы (государственные, воинские и пр.). Литургика оказывается единственно универсальным компонентом, встречающимся во всех религиозных традициях, в то время как догматика или этика могут либо вообще отсутствовать, либо находиться на самом зачаточном уровне. Причина этого заключается в том, что именно ритуально-обрядовая деятельность, а вовсе не догматика является центральным и важнейшим компонентом любой религиозной традиции. Гораздо важнее то, что люди делают, нежели то, как они описывают свои действия или их мотивацию. При этом знание догматики отнюдь не является обязательным условием принадлежности к той или иной религиозной традиции. Участие же в ритуально-обрядовой деятельности является необходимым. Правильное соблюдение принятых в той или иной традиции ритуалов и обрядов абсолютно не предполагает обязательное знание догматики.

Роль ритуала в разных религиях бывает либо чрезвычайно велика (христианство, даосизм, буддизм махаяна), либо минимальна (протестантизм). Принятие японцами в контексте континентальной культуры именно махаянского буддизма не в малой степени объясняется тем, что в нем большую роль играла культовая сторона, а в синто как раз велика роль ритуала и обрядности. Сверхъестественный элемент в его литургической практике во многом был близок национальной религии. Буддизм удачно соединился с местными верованиями японцев. Он не был воспринят как абсолютно чуждый элемент, поскольку, вовлекая людей в свою орбиту, не требовал отказа от прежних верований. Таким образом, он стал близок к существующему порядку и традиционной системе ценностей[49]49
  Morioka Kiomi. Religion in Changing Japanese Society. Tokyo, 1957, p. 7.


[Закрыть].

Е.А. Торчинов предлагает разделять ритуалы психотехнического и мистериального типа. В первом случае они направлены на «достижение совершающим их человеком определенных трансперсональных состояний сознания». Самым чистым примером такого типа являются ритуалы тантрического буддизма, представляющие собой форму созерцания через совершение ритуальных действий. Во втором случае они тоже способствуют «переживанию тех или иных глубинных состояний», но без осознания психотехнического характера ритуала. Другими словами, влияние мистериального типа ритуала объясняется воздействием на верующих сакральных сил – божественной благодати, милости богов и т. п.[50]50
  Торчинов Е.А. Цит. соч., с. 92.


[Закрыть] Такой тип ритуала в значительной степени свойственен синто. Стоит заметить, что даже самый серьезный психотехнический или мистериальный ритуал может превратиться в обряд, если таково будет отношение к нему совершающего его человека (профанизация сакрального). Это зачастую имеет место в народных (популярных) формах религии, в которых доминирует именно магическое, а не религиозное отношение к ритуалу.

Ритуал чрезвычайно тесно связан с культом, разграничить их бывает подчас достаточно сложно. Обычно ритуалы группируются вокруг того или иного культа, являясь как бы религиозно-практическим его выражением. Для нас наибольший интерес представляют мистериальные культы, к которым относятся культ божеств, являющихся центральными персонажами мистериальных ритуалов. Нередко сам культ приобретает значимость и широкое распространение именно благодаря высокому авторитету и эффективности его ритуалов и мистерий. В качестве примера можно привести культ Токугава Иэясу в храмовом комплексе Никко. Токугавский сёгунат для утверждения своей легитимности в первую очередь опирался не на идеи, а на различные ритуальные меры[51]51
  Л.Б. Карелова. Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии. М., 2007, с. 28.


[Закрыть].

Религиозные ритуалы, помимо своего основного предназначения (вхождения в той или иной форме в контакт с сакральным), выполняют и другие функции, прежде всего, социально-психологические (ритуалы жизненного цикла), нормативно-политические (календарные ритуалы и обряды, интронизация монарха) и магические. По мнению религиоведа К. Белла[52]52
  См. Bell, Catherine. Ritual Theory, Ritual Practice. New York, Oxford, 1992, p. 182–187.


[Закрыть], автора капитального труда по теории и практике ритуала, в ритуале выражены символическим способом верования, и именно через его соблюдение они подтверждаются и распространяются. Наиболее часто система верований рассматривается как проявление взгляда на мир, связанного с культурной средой, или как совместно созданные идеологические системы, выходящие за рамки позиций отдельных лиц и их личных убеждений. При этом большинство символических актов, даже основные символы ритуальной жизни остаются весьма неясными для их участников или трактуются ими различным образом, но в то же время эти символы обеспечивают «общественную солидарность». Как замечает американский религиовед Дж. В. Фернандес, «ритуальные формы солидарности оказываются полезными и эффективными именно благодаря тому, что они редко сводятся к определенным и точным толкованиям», т. е. акцент делается на общих символах, а не на положениях веры. Более того, он подчеркивает, что упор на ритуальную форму, а не на догматы способствует сплоченности адептов.

Несмотря на то, что у большинства людей религиозные верования относительно неустойчивы и не систематизированы, они не имеют связной системы убеждений и не способны воспринимать теологические концепции, тем не менее, у них имеется «довольно четкое представление о конкретных подробностях ритуала и поведенческих табу». Поэтому ритуал выполняет важную социальную функцию по внедрению веры и убеждений. «С учетом многократно повторяющегося использования ограниченного набора символов, обладающих мощным эмоциональным воздействием, ритуалы представляют собой важный инструмент формирования политических взглядов»[53]53
  Kertxer, D.I. Ritual, Politics and Power. New Haven, Yale University Press, 1988, p. 95.


[Закрыть], – пишет американский религиовед Д.И. Керцер, подчеркивая значения функции социализации ритуала. В традиционных обществах, в которых религия неразрывно связана со всеми сферами деятельности, мультифункциональность ритуалов и обрядов особенно заметна.

Центральная роль ритуально-обрядовой деятельности в синто, теснейшая связь с государством проявлялась в соблюдении уже упоминавшегося принципа сайсэй итти, состоящего их двух компонентов – религиозного ритуала и государственного управления, а также в неоднократно проводившейся систематизации и универсализации всей ритуально-обрядовой системы.

Подобных попыток в сфере догматики не наблюдалось. Сам синто никогда не был единой целостной системой, представляя мозаику различных культов, их интерпретаций, ритуальных практик, которые пытались объединить и синхронизировать лишь на основе некоторых общих представлений, которые зависели от взглядов и личности интерпретаторов (см. вводную статью к разделу «Школы и интерпретаторы»). В целом же основу ритуально-обрядовой деятельности синто составляли календарные праздники, непосредственно связанные с сельскохозяйственными работами и сменой времен года, которые включают в себя ритуалы и обряды различной направленности и содержания.

Понятие ритуал в синтоистской традиции передается термином сайси 祭祀, который состоит из двух иероглифов, первый читается сай и мацури и означает празднество, праздник, второй – мацуру, т. е. обожествлять. Для обозначения различных типов ритуала используется обычно понятие мацури 祭. Оно имеет чрезвычайно сложное и емкое содержание, что видно хотя бы из его этимологии. Известный религиовед и настоятель одного из древнейших синтоистских святилищ Титибу Сонода Минору отмечает, что слово «мацури» происходит от глагола мацуру или мацурау, что означает «служить с почтением кому-то высшему», а глагол мацу (ждать) может также передавать состояние человека, готовящегося к встрече с божеством и желающего обратиться к нему с «божественным словом» – микото, т. е. с мольбой[54]54
  Sonoda Minoru. The Religious Situation in Japan in Relation to Shinto. – Acta Asiatica. Vol. 51 (1987), p. 8–11.


[Закрыть].

Ряд ученых полагает, что первоначальное значение термина мацури восходит к слову мацурау, которое можно толковать как «находиться с», «быть внимательным к нуждам», «развлекать», «служить ками, душам умерших, лицам с более высоким социальным статусом». Возможно, слово «мацури» происходит от глагола матинодзому – «ожидать с надеждой» или от матикогарэру – «ожидать с нетерпением». Поэтому мацури по своему содержанию означает также почитание, поклонение, богослужение, культ. В старину этим словом обозначались все действия, связанные с поклонением синтоистским божествам ками, оказанием им почестей, их умиротворением, т. е. весь комплекс ритуала моления. Другими словами, мацури был связующим звеном в общении людей с божествами. По мнению Дж. М. Китагава, «мацури, или синтоистское богослужение, было не просто религиозным ритуалом, но жизнью с божеством, основанной на защите и духе божества»[55]55
  Kitagawa Joseph. M. Understanding Japanese Religion. Princeton, New Jersey. 1987, p. 117.


[Закрыть]. Физический акт мацури предполагал уважительное отношение, почтение, готовность слушать, служить и повиноваться. Например, во время почитания душ умерших (тама мацури), когда считалось, что души умерших посещают дома своих потомков, обычно глава семьи предлагал им еду и напитки, как если бы они были живыми. Подобный смысл вкладывался и в мацури, которые посвящались ками.

Таким образом, термином мацури обозначаются различные религиозные церемонии и связанные с ними празднества. Однако в настоящее время так обозначаются самые разнообразные праздники, как ритуальные, так и утратившие культовое содержание, ставшие частью повседневной жизни. У японцев, как и у любого народа, в основе культурно-религиозной традиции лежит ритуал, оформившийся в архаический праздник. Такой праздник имел синкретический характер и выполнял многие функции – экономическую, религиозную, моральную, социальную. Он был неразрывно связан с мифом, прежде всего с первобытным мифом, повествующим о начале мира и общества. Точнее сказать, архаический праздник лежит в основе этой мифологии. Реконструкция этого феномена позволяет сказать, что он был поистине массовым, вовлекая значительную часть общества в его проведение, был отнюдь не тайным, очень веселым, без особой торжественности и что в нем проявлялись оргаистические черты. Последнее связано с тем, что не только брак, но и коллективная оргия «имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания (во время оно, ab origine), богами, предками или героями»[56]56
  Элиаде Мирча. Космос и история. М., 1987, с. 33.


[Закрыть].

Древнейшие японские мифы теснейшим образом связаны с мацури. В них можно отметить, например, обычно табуированную практику инцеста, которая не только допускалась, но, напротив, играла очень важную роль, поскольку рассматривалась как особая ритуальная свадьба-торжество. На нее имели право только избранные представители общества, которые были ответственны за сохранение космического порядка. Совершалась она не в обычное время, а в праздники. Вдревних памятниках встречаются упоминания об инцесте в императорской семье не только в «эру богов», но и в более позднее время. «Архаический праздник, по-видимому, уходит своими корнями в столь отдаленное прошлое, так прочно закреплен в памяти человечества, что нередко влияет на формирование тех или иных традиционных представлений»[57]57
  Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983, с. 187.


[Закрыть].

В архаическом, традиционном обществе миф существовал как сакральный порядок, и мифологические сюжеты служили непосредственным источником драматургической структуры праздника, поэтому их можно было вполне назвать «священной драмой» (по определению М. Сонода). «Мифы, – пишет религиовед М. Элиаде, – сохраняют и передают парадигмы-образцы, в подражании им осуществляется вся совокупность действий, за которые человек берет на себя ответственность. Силой этих служащих примерами прообразов, очевидцами которых были люди мифического времени, периодически воссоздаются космос и общество»[58]58
  Элиаде М. Цит. соч., с. 30.


[Закрыть]. Первородный хаос, о котором говорилось в них, позже проявился в карнавальных чертах религиозных праздников.

Праздник – явление всеобщее и постоянное. «Праздник – первичная и неуничтожимая категория человеческой культуры. Он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть вовсе»[59]59
  Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 300.


[Закрыть], – писал автор классических трудов по теории культуры М.М. Бахтин. Особое внимание следует обратить на первичность и на неуничтожимость этого феномена. У любого народа – и японцы здесь не являются исключением – в основе культурно-религиозной традиции лежит ритуал, оформившийся в архаический праздник.

Именно к архаическому празднику в значительной степени восходит богатство духовной жизни людей в разных странах, т. е. он имеет универсальный характер при всем разнообразии проявлений, которые уже напрямую связаны с особенностями региональных культур. Их эволюция шла по пути кодификации ритуального поведения, создания различных форм и стандартов художественного выражения.

Праздник – прямое противопоставление будничной жизни, веселое времяпровождение. М.М. Бахтин писал: «Общим знаменателем всех карнавальных черт различных праздников является существенное отношение этих праздников к веселому времени»[60]60
  Бахтин М.М. Цит. соч., с. 238.


[Закрыть]. Другими словами, речь идет о противопоставлении «обыденного» (профанного) и сакрального, реализуемом в делении жизни общества на трудовой и праздничный периоды. Английский ученый В. Тёрнер противопоставляет мацури определенному порядку и называет их «антиструктурой», проявлением другого мира[61]61
  Turner V. The Ritual Process. Chicago, 1969, p. 40.


[Закрыть]. При этом праздники могут быть и сакральными и мирскими, а последние, в свою очередь, могут быть связаны с сакральной историей народа или иметь сугубо развлекательный характер. При реконструкции архаических праздников ученым удалось установить, что «многие праздники не священного характера совершаются параллельно со священными церемониями или же одна церемония распадается на более или менее тайные части, совершаемые раздельно, но одновременно»[62]62
  Абрамян Л.А. Цит. соч., с. 13.


[Закрыть]. Поэтому их можно рассматривать как сосуществование противоположностей.

Это положение весьма важно для понимания сущности многих мацури. Действительно, во время их проведения можно наблюдать, как в торжественный ритуал вплетается какое-либо действо (например, что-то вроде пирушки), которое, казалось, должно вступать в противоречие с торжественной атмосферой, но в случае мацури этого не происходит. По мнению японского этнолога К. Янагава, «такой контраст можно рассматривать как часть единого процесса, в котором, с одной стороны, подчеркивается формальная часть, а с другой, неформальная»[63]63
  Matsuri. Festival and Rite in Japanese Life. Tokyo. 1988, p. 7.


[Закрыть].

Формальная сторона – это торжественный ритуал, проводимый во время мацури, отделенный от последующего празднования (сайги), а неформальная – собственно праздничность (сюкусай). Для обозначения мацури, в которых соединены торжественный ритуал и общинные праздники, используется термин сайтэн. Ритуал, будь он простой или очень сложный, всегда выражает или передает отношение торжественности, почтительности к чему-то священному, сакральному. Обычно он совершается жрецом каннуси в святилище или в специально отведенном месте. Во время мацури может совершаться один или несколько ритуалов. Первым неизменно следует ритуал очищения человека, который должен приветствовать божество, или ритуал очищения места, где оно должно появиться. Подобное действие символизирует переход в другой – сакральный – мир и выражает стремление сделать все возможное для реализации сакрального порядка, для его восстановления. Потому что восстановление сакрального порядка вещей, «вечное возвращение» лежит в основе литургической практики и ритуала любой традиционной религии, что прекрасно видно на примере синто.

Во многих мацури главной составляющей до сих пор остается ритуал, который с течением времени мог утратить связь со святилищем. Любой ритуал имеет свою сакральную модель. Вообще в жизни японцев очень много разного рода ритуалов, которые инкорпорировались в мацури, сделав их важным социальным фактором.

Мацури первоначально означали ритуалы, общие для всех святилищ, а затем уже появились так называемые специальные церемонии и ритуалы (токусю синдзи), которые отражали специфику того или иного святилища (дзиндзя). Во всех местных святилищах испокон века отправлялся строгий религиозный обряд, посвященный родовым (общинным) божествам удзигами, для ежегодного почитания которого устанавливался определенный день (аналог православного престольного праздника). Праздник основания святилища или мацури, связанный с божеством, почитаемым в нем, называется рэйсай. В древности он именовался «великим праздником» или носил название святилища.

Однако с VII в. по мере проникновения буддизма в Японию это понятие приобрело более широкое значение. Постепенно началось взаимопроникновение мацури и буддийских церемоний. Буддийские храмы устанавливают собственные мацури, добавляя синтоистские ритуалы в свою литургическую практику. Например, хибуцу (скрытые будды), их появление и представление во время церемоний является примером того, как синтоистские понятия появления и представления божества были усвоено ритуалом и праздниками японского буддизма. Еще отчетливее это проявилось в традиции школы сюгэндо и, соответственно, в практике ямабуси (монахи-отшельники). Например, в ямабуси кагура танцоры представляют божества гор яма-но ками или местных божеств гонгэн, которые инкорпорированы в синто-буддийский пантеон.

Трансформация мацури в секуляризированный праздник произошла в конце XVI в., когда он стал выходить за рамки святилищ и храмов на городские улицы, превратившись, по определению выдающегося этнографа Янагида Кунио, из мацури в сайрэй[64]64
  Янагида Кунио. Нихон-но мацури. (Японские праздники). Токио, 1982, с. 33, 52.


[Закрыть]. Сайрэй, так же как и мацури, переводится на русский язык как «празднество», «религиозная церемония». Однако японский ученый вкладывает в слово сайрэй иное содержание, трактуя его скорее как светский праздник и даже развлечение, в отличие от мацури, в котором он подчеркивает религиозный аспект.

Именно превращение мацури в сайрэй Янагида расценивает как важнейшую трансформацию в японских календарных праздниках. Он связывает ее с тем, что с развитием городской культуры в мацури стало принимать участие большее число людей, для которых он превратился просто в красочное зрелище, а ритуальная сторона отошла на второй план. Действительно, «в широком историческом аспекте распространение праздника сочеталось в прошлом с изменением характера основных занятий населения, с переходом от кочевого образа жизни к оседлому, от охоты и пастушества к земледелию, наконец, с переходом от деревенской жизни к городской»[65]65
  Жигульский К. Праздник и культура. М., 1985, с. 63.


[Закрыть].

В настоящее время все большее распространение получает уже упоминавшийся термин сюкусай, которым часто переводят понятие «праздник» в его европейском варианте – festival. Оно ассоциируется с безудержным весельем, карнавалом и отнюдь не идентично понятию мацури. По сути, это определенный ритуал, который мобилизует большое число людей, соединяя в себе церемониальный и развлекательный аспекты.

В мацури же, особенно с добавлением гонорифического префикса «о», выражающего высшую степень почтительности, наиболее значим ритуал, ибо в нем всегда важное место занимает «общение» с божествами в разных формах. Это «общение» есть своего рода представление, создание сакрального пространства для божества, в котором и осуществляются «божественные забавы» (каннигиваи) [66]66
  Matsuri. Festival and Rite in Japanese Life. Tokyo. 1988, р. 6.


[Закрыть]. По мнению японского ученого Дж. Китагава, в это время божество выражает свою волю человеку, а он в свою очередь обращается с мольбой к ками и делает это как бы по его воле. Другими словами, опять происходит единение человека и божества. Поэтому мацури можно рассматривать как общий ритуал человека и ками, который проводится по обоюдному желанию. Г. Плющов дает еще более лаконичную характеристику: «Мацури во всех своих проявлениях выражают волю обоих (ками и человека – Э.М.)»[67]67
  Plutshow G., p. 27.


[Закрыть].

В Японии и сейчас отмечается великое множество мацури, которые отличаются друг от друга в зависимости от традиций и местных условий. Но абсолютное большинство их – регулярные, совершаемые раз или два в год по определенным дням уже упоминавшиеся рэйсай. Обычно они соответствуют весеннему празднику мольбы о хорошем урожае или осеннему благодарения за него, а также посвящены божеству (божествам) и важнейшим событиям, связанным с его историей.