Текст книги "Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 39 страниц)

Теоретическая же рефлексия со стороны буддизма на первом этапе отводила ками роль могущественных, но страдающих существ, идущих, наряду с прочими, своим «путем» в круговороте бытия-сансаре. Термином «путь богов» 神道 в буддизме (произносился «синдо:» или «дзиндо:») обозначались совокупно сферы трех существ – богов-дева (天道), демонов-асуров (阿修羅道) и голодных духов-прета (鬼道), а термин «демон-ками»(鬼神) использовался для обозначения всех потусторонних божественных и демонических сущностей. Поскольку свою волю японские ками выражали преимущественно в виде насылаемых напастей и бед, одной из главных задач синтоистских ритуалистов было распознание причин их гнева. Для этого использовались различные техники, прежде всего вселения ками в тело медиума (кисин). Буддизм же, полагая, что исконной причиной гнева ками является, как и в случае других существ, неведение (無明), предлагал более фундаментальный способ решения проблемы, а именно смягчения буйного нрава ками через их просветление, спасение ками с их «пути». Обычай чтения сутр для ками и проведения иных церемониальных действий для одновременно спасения и умиротворения их становился повсеместным. С этой целью при синтоистских святилищах с VIII в. создавались специальные буддийские храмы (дзингудзи), а буддийские школы получали квоты от двора на содержание специальных монахов для почитания местных божеств. Позже многие синтоистские святилища оказались фактически подконтрольными буддийскому духовенству.

Почти одновременно и при буддийских храмах стали сооружаться и небольшие святилища (хокора), посвященные локальным божествам, покровителям местности, на которой были расположены буддийские культовые сооружения. Подобное отношение к местным божествам не было японским изобретением. Буддизм, пришедший в Японию из Индии через Китай и Корею, имел большой опыт ассимиляции местных божеств, которые, должным образом ритуально, а некоторых случаях и концептуально, ассимилированные, выступали в роле локальных защитников-покровителей будд (гоходзин, тиндзю-но ками).

Непосредственным образцом для буддийских монахов был Китай, в котором некоторые из них прошли стажировку, а многие и этнически были ассимилированными китайцами. Неудивительно, что именно в рамках буддийской школы Тэндай (перенесена на японскую почву в начале IX в.), учение и ритуальная практика которой сформировались в Китае и которая не имела прямых индийских аналогов, и были сформулированы первые концепции, объясняющие отношения и природу ками и будд. Сама открытость и всеохватность учения школы Тэндай, в котором признавались действенными все к тому времени разработанные в буддизме концепции и практики как выражающие и восходящие так или иначе к единой истине, способствовали ассимиляции различных верований и культов, а накопленная догматическая база облегчала решение таких задач. По аналогии с культом божества – т. н. Горного владыки (санно 山王) – горы Тяньтай, на которой располагался главный монастырь этой школы в Китае, ками горы Хиэйдзан, на которой был основан главный монастырь Тэндай в Японии, стал почитаться в качестве местного покровителя школы, а его культ стал предметом доктринальных и культовых интерпретаций преимущественно особой группы монахов – т. н. «хроникеров» (кикэ 記家) Именно в этой среде формулируется концепция хондзи-суйдзяку (первое письменное упоминание относится уже к 825 г.), ставшая теоретической основой многих последующих интерпретаций синто и сохранившая свою актуальность вплоть до конца XIX в.

На основе этой концепции формируется учение Санно синто, которое, однако, не отличалось ни систематичностью, ни последовательностью изложения. Создается впечатление, что главным побуждающим стимулом появлений все новых интерпретаций и ассоциаций ками Хиэйдзан с теми или иными буддами, индийскими божествами, звездами, персонажами даосского пантеона и синкретических божествами, появившимися из китайского, а впоследствии и японского конгломерата верований и практик, была прежде всего апология тех или иных культовых практик, обоснования их эффективности и преимуществ как в споре с ритуальными конкурентами, так и для убеждения потенциальных патронов. Никто не ставил своей целью создание некой целостной доктринальной системы и, похоже, не видел необходимости в ее существовании. Актуальной была ситуативная аргументация в пользу того или иного варианта ритуала и преимуществ почитания того или иного божества. Ритуал всегда оставался важнее интерпретирующей его доктрины.

В средневековой Японии постепенно складывался некий пополняемый как за счет импорта с континента, так и в результате собственной креативной деятельности, конгломерат, «культовая среда»[122]122
  «Cultic milieu» – термин, предложенный К. Кеммбелом (Campbell, Colin. «The Cult, the Cultic Milieu, and Secularization» in Michael Hill (ed.) A Sociological Yearbook of Religion in Britain 5. London: SCM Press, 1972. с. 122–123).


[Закрыть], т. е. определенный набор ритуальных практик и верований гетерогенного происхождения, которые могли комбинироваться в том или ином виде вне зависимости от их изначальной принадлежности к синто, буддизму, даосизму и т. п. на основе универсального для всей дальневосточной культуры т. н. коррелятивного мышления[123]123
  Коррелятивное мышление – термин, предложенный французским синологом М. Гране для описания особенностей традиционных китайских мировоззренческих концепций, опирающихся преимущественно не на установление причинно-следственных связей, а на выявлений ассоциаций по общему значимому признаку. Подробнее см. Routledge Encyclopedia of Philosophy – www.rep.routledge.com/articIe/G001SECT2.


[Закрыть], конкретный модус которого в Японии определялся прежде всего предложенным китайской версией эзотерического буддизма представлением о существовании и взаимосвязи по крайней мере двух аспектов бытия – явного и тайного. Найдя свое конкретное воплощение в вышеупомянутой концепции хондзи суйдзяку, она открывала невиданные перспективы для интеграции различных культов и практик вне зависимости от их происхождения и способствовала дальнейшему как концептуальному, так и ритуальному слиянию культов ками, будд и прочих божественных сущностей.

Отождествление тех или иных ками с буддами стало явлением повсеместным. Особо важную роль в дальнейшей доктринальной рецепции синто стало распространение представлений о том, что главный будда эзотерического буддизма Дайнити (Махавайрочана), чье дхармическое тело (法身) тождественно космосу, является «исконной основой» богини Аматэрасу, да и вся Япония как таковая есть ни что иное как «Исконная страна Дайнити»[124]124
  Это толкование впервые встречается в начале 11 в. и формально основывается на альтернативном прочтении иероглифов大日本国, которые в «явном» аспекте толкуются как «Великая страна Япония» (Дай нихон коку), а в «тайном» как «Исконная страна Дайнити» (Дайнити хонкоку).


[Закрыть]. Шел активный процесс, по выражению американского исследователя Алана Граппара[125]125
  Grapard, Allan G. Flying Mountains and Walkers of Emptiness: Toward a Definition of Sacred Space in Japanese Religions. History of Religions, Vol. 21, №. 3 (Feb., 1982), 195–221.


[Закрыть], «мандализации» Японии, т. е. символического отождествления реальных ландшафтов с теми или иными частями мандал, представляющих графически истинную структуру бытия, и отдельными персонажами буддийского пантеона. Продвижение в географическом пространстве воспринималось одновременно и как метафизическое путешествие, тайный и явный аспекты которого находились в неразрывном единстве, открывавшемся адепту. Эти представления легли в основу практики сюгэндо, подробнее которую мы рассмотрим чуть ниже.

На новом этапе формирования представлений о взаимоотношениях ками и будд важнейшую роль в теоретическом плане сыграло учение об «исконном просветлении» (хонгаку 本覚), сформулированном в школе Тэндай, и дальнейшее развитие тантрических психотехник, развиваемых как в школе Тэндай (эзотеризм таймицу 台密), так и Сингон (эзотеризм томицу 東密). Причем появление учения об «исконном просветлении» было уже само результатом определенного воздействия синтоистского мировосприятия на буддийскую концептуализацию бытия.

Начавшееся с дискуссии о возможности «трав и деревьев стать буддами» (草木成仏), оно переросло в представление об изначальной просветленности всех живых существ и мира в целом, его идентичности абсолютному аспекту бытия, фактическому отрицанию трансцендентного, осознаваемого таковым лишь по причине омраченности нашего сознания. Феноменальные аспекты бытия признавались единственно возможным воплощением истины. Американский буддолог Ж. Стоун, считает что эта новая концепция «исконного просветления» «может отражать древний, добуддийский японский опыт нуминозного присутствия божеств или ками в природе»[126]126
  Stone, J.I. Original enlightenment and the transformation of medieval Japanese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.


[Закрыть]. Мы же полагаем, что теорию «исконного просветления» можно с определенными оговорками считать первым теоретическим выражением синтоистского мировоззрения с применением категориино-понятийного аппарата буддизма[127]127
  См. Nakortchevski, A. Tendai Hongaku Shiso and Japanese Culture. Философия 哲学, № 103, 1998.


[Закрыть].

Синто и буддизм сливались до неразличимости. Известный японский исследователь эзотерической традиции Кусида Рёко отмечает что «в средневековье буддийские монахи уже больше не считали синтоистские тексты внешними по отношению к буддийской традиции текстами». Наоборот, они полагались «выражающими самую суть буддийского учения»[128]128
  Кусида Рёко 櫛田良洪. Исследования процесса формирования эзотеризма школы Сингон 真言密教成立過程の研究. Токио Санкибо, 1973. с. 275.


[Закрыть]. Японские ками начинали считаться уже не «проявленными следами» будд, которые «смягчили свет и смешались с пылью» (和光同塵), а непосредственно их воплощениями. Если в одном из важнейших текстов Санио синто «Ётэнки» XIII в. речь идет о необходимости почитания ками как единственно доступного в период «конца дхармы» (маппо 末法) «мирского метода» (сэхо 世法), то в тексте начала XIV в. «Кэйран дзюёсю» уже прямо утверждается, что ками – это непосредственно сам Будда Дайнити, тогда как исторический Будда Шакьямуни – лишь его эманация. Поэтому Япония – это исконная страна Дайнити, тогда как Индия – всего лишь страна его «явленного тела» – исторического будды Шакьямуни. В тексте утверждается необходимость почитания ками семи святилищ Хиэ тайся и двух святилищ Исэ дзингу как воплощающих суть «исконного просветления» всего сущего. Более того, в эзотерической интерпретации ками как воплощение «исконного просветления», оказывались выше будд, как воплощения вторичного по отношению к исконному «обретенного, имеющего начало просветления» (始覚). Тэндайский монах Дзихэн стал утверждать, что в концепции хондзи суйдзяку «исконной основой» являются вовсе не будды, но ками.

В ритуальной же практике эзотерического буддизма XIII–XIV вв. обретало новую жизнь исходное представление о ками как страшных, буйных и чрезвычайно мощных силах. Именно эта стихийная страстность и необузданная энергия делала их столь желанными объектами эзотерических ритуалов – высвобождаемая и надлежащим образом используемая энергия, получаемая от ками, считалась весьма действенным и эффективным средством, способствующим обретению просветления.

Одним из практических результатов такого теоретического синтеза стало появление синкретической практики сюгэндо, которая начиная с VIII–IX вв. начала оформляться в относительно самостоятельную традицию, примыкавшую в двух своих главных направлениях Хондзанха (本山派) и То:дзанха (当山派) к школам Тэндай и Сингон соответственно[129]129
  Это разделение закрепилось окончательно лишь в период Токугава, когда сёгунатом были приняты меры по упорядочиванию и структурной оптимизации всех религиозных институций.


[Закрыть]. Основу этой синтетической традиции составляла вера в ками и в священность гор как их обители, интерпретированная на основе вышеупомянутых толкований школ эзотерического буддизма и практики отшельников (仙), а также убежденность в возможности получения от ками и прочих божеств в результате аскезы и ритуальной деятельности непосредственно в месте их пребывания особой силы, которая позволяла адептам сюгэндо достигать просветления (идеальная цель), а также, по ходу этого процесса, обретать сверхъестественные способности (прагматическая цель), позволявшие производить магические воздействия. Адепты этой традиции наряду с клириками школ Тэндай и Сингон выполняли роль главных ритуалистов во многих синтоистских святилищах вплоть до начала осуществления политики по «разделению ками и будд» и запрета на сюгэндо в период Мэйдзи.

Те же самые принципы были применены и при толковании ками и культовой практики святилищ Исэ дзингу. Эти интерпретации, характерной чертой которых было отождествление Внутреннего и Внешнего святилища в Исэ с двумя главными мандалами эзотерического буддизма, встречаются уже в XII в. в тексте «Накатоми хараэ кунгэ», в котором обосновывалась допустимость использования ритуальной практики очищения для достижения адептом «мгновенного просветления». В XV в. с лёгкой руки основателя Ёсида синто Ёсида Канэтомо эта традиция получает название рёбу синто.

Необходимость обоснования возможности использования ритуальных практик, прежде применяемых лишь на официальном государственном уровне, в интересах частных патронов стало одним из важнейших побудительных стимулов для создания первой доктринальной интерпретации синто, создателями которой выступили не буддийские монахи, а синтоистские священнослужители. Речь идет о так называемом Ватараи синто или Исэ синто, которое начало складываться в XIII в. в роду потомственных священнослужителей Внешнего святилища (Гэку) Ватараи. Основой их интерпретации послужили главные идеи, изложенные в «Накатоми хараэ кунгэ» и других текстах рёбу синто. Впоследствии эти традиции развивались параллельно, часто переплетаясь до неразличимости.

Однако говоря о синтоистских священниках того периода, не следует забывать, что взаимопроникновение синто и буддизма, представление о единстве двух аспектов бытия коснулась не только догматики и литургики, но и непосредственно самих клириков. Служители как Внутреннего, так и Внешнего святилища Исэ, уходя на покой, принимали монашеский постриг и заканчивали свои дни в родовых буддийских храмах – род Аракида (священники Внутреннего святилища) в храме Дзёмёдзи 常明寺, а Ватараи – в Тэнкакудзи 天覚寺. Именно здесь, по версии многих современных исследователей, и рождалась синкретические и синтетические интерпретации, материал и идеи для которых черпались во всем наличном к тому времени конгломерате представлений и практик синтоистского, буддийского и даосского происхождения.

Непосредственным стимулом для создания собственной доктрины Ватараи послужила острая конкуренция с иными популярными культовыми центрами, а также и с Внутренним святилищем Исэ (Найку) в борьбе за прихожан. Фактический распад централизованного государства, начавшийся в конце периода Хэйан, привел к прекращению государственных дотаций на содержание святилищ. Утрата в условиях усиливающегося хаоса войны всех против всех контроля над прежними земельными владениями резко пошатнули экономическую базу святилищ Исэ, и они были вынуждены искать иные источники доходов и, соответственно, новых патронов. Поэтому главной задачей для Ватараи было обоснование сакральной мощи почитаемого ими божества и тех выгод, которые могли получить потенциальные адепты от его почитания.

Другим важным обстоятельством, стимулировавшим интерес к почвеннической проблематике в целом, была попытка захвата Японии монголами в XIII в. Тайфун, дважды разметавший вражеский флот и впоследствии получивший название «священного ветра» (камикадзэ), был интерпретирован как свидетельство особой силы местных божеств, а сама Япония все чаще стала восприниматься как уникальная, отличная от других, прежде всего от Китая, «страна божеств» (синкоку), находящаяся под неусыпной защитой ками и императорского рода, восходящего по прямой, непрерывной линии к своему божественному первопредку – Аматэрасу. Считается, что именно эти события, в результате которых статус ками резко повысился, во многом стимулировали дальнейшее развитие почвеннических интерпретаций синто. Очередной вехой стало сочинение Китабатакэ Тикафуса «Дзинно сётоки», в котором утверждалась уникальность и самобытность Японии как «страны божеств», в которой неизменно правят их августейшие потомки, а буддизм и конфуцианство лишь способствуют распространению истин синто[130]130
  Непосредственная связь виделась между разрушением монголами третьего по значению в Японии святилища Хатимана в Хакодзаки и поднявшимся затем «божественным ветром» (камикадзэ), обрушившимся на монгольский флот. Экс-император Камэяма при восстановлении святилища подносит божеству специальную табличку с собственноручно начертанными иероглифами «ниспровергатель врагов страны».


[Закрыть].

В сложившихся условиях неудивительно, что синтоистская парадигма была использована как одна из важнейших опор идеологической конструкции нового полюса политической власти сёгунов Минамото в Камакура, сакральным и географическим центром которого стало святилище Хатиман. Этот бог, первым получивший титул босацу ками (бодхисаттва-божество), воспринимаемый после описанных выше событий все больше как божество войны, нежели успешный оракул, был почитаем кланом первых «политических» сёгунов Минамото в качестве родового божества. Утвержденный правительством сёгуна еще до попыток монгольского вторжения в 1232 г. новый кодекс законов «Госэйбай сикимоку» (御成敗式目) начинался со статьи, в которой утверждалась необходимость поддержания в порядке синтоистских святилищ и проведения положенных ритуалов. Так что появление учений, которые бы на доктринальном уровне обосновали эффективность синтоистских ритуальных практик в новых условиях было вполне логичным. Именно таким учением было Исэ синто.

При этом ни о каком противостоянии буддизму или другим учениям речи, однако, не шло. Ватараи использовали все наработки и доктринальные положения рёбу синто, отдельные даосские, а позже и неоконфуцианские идеи. Общий банк гетерогенных и в высокой степени орфанизированных (вырванных из контекста традиций, в которой они были созданы) идей, толкований, ритуальных практик, был своего рода общим достоянием, от которого не только не отказывались, но старались использовать максимально эффективно, приспосабливая и перетолковывая подходящие в данном конкретном случае идеи и концепции. Только теперь главную роль играли ками, а не будды, отошедшие несколько на второй план, да и то только в сознании идеологов Ватараи синто. Комбинаторная сакральная легитимация власти находила свое наглядное воплощение в сакральной географии новой сёгунской столицы – святилище Цуругаока Хатимангу находилось в окружении пяти дзэнских «гор» – монастырей (五山), монахи которых были весьма сведущи в конфуцианском учении, воспринимавшемся как естественное «политическое» дополнение духовной практики дзэн-буддизма.

Дальнейшее развитие доктринальных интерпретаций синто связано прежде всего с именем Ёсида Канэтомо и созданным им Ёсида синто, доминировавшим в качестве синтоистской официальной квазиортодоксии и условной ортопраксии вплоть до периода Мэйдзи. Появлению Ёсида синто на свет предшествовала скоротечная, но опустошительная «война годов Онин» (1469–1477), ведшаяся непосредственно в столице, в результате чего Киото был весь практически уничтожен. Не составило исключение и святилище, филиал знаменитого Касуга тайся, находящиеся с IX в. под попечением одной из ветвей знаменитого священнического рода Урабэ по имени Ёсида. Обеспечить средства, необходимые для его воссоздания, в условиях, когда вся столица представляла собой одно пепелище, можно было только заручившись поддержкой влиятельных патронов, которых следовало убедить в исключительной необходимости его восстановления, и тех благ, которые они обретут, оказав поддержку. Ёсида Канэтомо оповещает, что в его роде издавна существовала традиция, которую он называет «Исконным синто всеобщего источника» (元本宗元神道), тайно передаваемая в его роду от первопредка божества Амэ-но Коянэ-но микото. Доказывая превосходство ками над буддами и конфуцианскими совершенномудрыми он использует ту же стратегию, что и Ватараи, при этом подчеркивая, что ками не только стояли у истоков формирования мира, но предшествовали ему и, по сути, были составляющей основу мироздания некой духовной первосубстанцией. В его напоминающей генотеизм трактовке утверждается существование первобожества, являющегося истоком не только ками, но и будд: «То, что мы называем ками, не является ками в обычном смысле, а ками мы называем то, что предшествовало Небу и Земле». Этот изначальный ками «определяет космос», «превосходя инь и ян, является инь и ян». Поскольку такой предвечный ками является всеобщим первоначалом, то он обнаруживается в сформированном космосе как то, что люди обычно называют словом «ками» и которым поклоняются в святилищах; во всех вещах он является их «духом» (霊), а в людях проявляет себя как «сердце» (心). Поэтому «ками» суть «сердце», а «сердце» суть «ками». Задача состоит в актуализации этого единства через практики, предложенные Ёсида синто. По сути мы имеем дело с изложением теории «исконного просветления», только уже преимущественно в терминах не буддизма, а китайской натурфилософии в целом и даосизма в частности. Ёсида Канэтомо стал первым на путь создания собственного языка синто, пытаясь утвердить его в качестве самостоятельной традиции и на доктринальном уровне. Успехи Ёсида синто были значительными не только в интеллектуальной сфере. Вплоть до конца XIX в. клан Ёсида контролировал большинство синтоистских святилищ и официально рукополагал священников, выдавая дозволение на ношение соответствующего облачения. Независимыми от Ёсида считались лишь наиболее крупные святилища, имевшие собственную давнюю жреческую традицию (Исэ, Идзумо и т. п.), а также небольшое число святилищ, относящихся непосредственно к императорской фамилии и контролируемых родом Сиракава. О влиянии, которое получило Ёсида синто: к концу XVI в., свидетельствует тот факт, что погребальные обряды и последующее обожествление первых лиц страны – Тоётоми Хидэёси и, первоначально, Токугава Иэясу были проведены именно согласно традиции Ёсида синто.

Единственным соперником Ёсида был род Сиракава-Хакуо, представители которого традиционно занимали пост главы Дзингикан, тогда как Урабэ-Ёсида обычно выступали в роли их заместителей. В самом начале периода Токугава род Сиракава в лице его тогдашнего главы Масатака О попытались сформулировать собственную, альтернативную концепцию синто, которую они смогли бы противопоставить учению Ёсида, заложив основы так называемого Хаккэ синто. В 1699 г. на суд государя были представлены сочинения, в которых центральное место занимало толкование «благодати» (徳) священной императорской регалии – зерцала, а также утверждалось, что оно есть символ сущности ками, в котором «ничего не содержится, но оно не пусто». Однако учение, предложенное Сиракава, ни по степени изощренности в интеллектуальном плане, ни по систематичности изложения, не могло сравниться с Ёсида синто. Сиракава больше апеллировали к традиционно высокому положению в Дзингикан и исключительной аутентичности сохраняемых в этом роде ритуалов, нежели опирались на догматическую аргументацию. Тем не менее, в XVIII в., благодаря усилиям Масатоми О, воспринявшего многие идеи Суйка синто, о котором пойдет речь дальше, Сиракава удалось достичь определенного паритета с Ёсида, зачастую за счет определенной неразборчивости при приеме под свое крыло течений и движений, искавших легитимации собственного статуса. Число святилищ, которые признали авторитет Сиракава, возросло, и роду было предоставлено такое же, как и Ёсида, право рукоположения священнослужителей.

С момента объединения страны под властью сёгунов Токугава произошедшего в начале XVII в., ситуация резко меняется по сравнению с предыдущим периодом длительной политической нестабильности и непрерывных военных конфликтов. Победив соперников на поле брани, Токугава стали устанавливать систему жесткого контроля во всех сферах, которая должна была предотвратить появление возможных конкурентов.

Хорошо помня, какое ожесточенное сопротивление оказывали им и их предшественникам сторонники некоторых буддийских школ, а также обратившиеся в привнесенное португальскими миссионерами христианство целые области страны, Токугава прекрасно понимали сколь существенным фактором является идейная составляющая в борьбе за военное и, главное, политическое доминирование.

Буддийские военные организации при таких культовых центрах как Хонгандзи и Хиэйдзан были сокрушены еще первым объединителем Японии Ода Нобунага, христианство начал вытеснять уже второй объединитель – Тоётоми Хидэёси. Сёгуны Токугава продолжили политику своих предшественников, не только уничтожая последние очаги сопротивления, но и выстраивая систему, которая могла бы предотвратить появление идейных противников режима в будущем. Защитить от внешних тлетворных воздействий была призвана политика «закрытия страны», а появление противников изнутри – тотальный контроль за идейно-религиозной сферой. Всяческие новации в области буддийских учений были запрещены, сами учения кодифицированы и представлены на утверждение соответствующим органам. Буддийские же храмы превращены в полугосударственные учреждения, отвечавшие за регистрацию населения и призванные удостоверять отсутствие среди него христиан, а само население (социальной единицей считался не индивид, но род, «дом», к которому он принадлежал) приписано к тому или иному храму той или иной школе с запретом менять раз и навсегда установленную для всех членов «дома», нынешних и будущих, принадлежность к тому или иному направлению буддизма. Эта «бюрократизация» буддизма снижала его способность к инновациям и адаптациям в новую эпоху, дух которой в целом претерпел радикальные изменения.

Впервые после многовекового периода усобиц в стране воцарился мир и стабильность: «Большинство людей обрели возможность насладиться относительной стабильностью и даже смотреть с надеждой на будущее. Неудивительно, что для большей части философских и религиозных писаний того периода был характерен „посюсторонний“ взгляд на вещи, который в целом выражал положительное отношение к реальности и был прежде всего обращен на решение вопроса о том, как следует жить в существующем обществе»[131]131
  Bito Masahide. Thought and Religion, 1550–1700. The Cambridge History of Japan. Cambridge University Press, 1991. 375.


[Закрыть].

На авансцену идейной сферы периода Эдо выходит неоконфуцианство, которое служило идеологическим обоснованием новой социальной иерархии (система синокосё 士農工商 – самураи, крестьяне, ремесленники, торговцы), установленной под властью Токугава, и, что для нас самое главное, определяло новую доминирующую мировоззренческую парадигму – на смену эсхатологическим устремлениям, столь характерным для предшествующего бурного периода, приходит интерес к должному обустройству в этом мире, квинтэссенцией чего служила получившая особое значение в неоконфуцианстве идея «самосовершенствования» (сю шэнь 修身, одно из «восьми основоположений» Да сюэ 大学). Эта парадигма самосовершенствования стала, по выражению Ж. Савада, универсальной «ментальной грамматикой», общепринятой в религиозно-философском контексте токугавского общества – «…конфуцианские ученые, буддийские священнослужители, моральные проповедники, предсказатели судьбы и основатели новых религий пропагандировали свои учения, опираясь на парадигму самосовершенствования которую все воспринимали как само собой разумеющееся»[132]132
  Sawada, Janine Tasca. Practical pursuits: religion, politics, and personal cultivation in nineteenth-century Japan. Honolulu: University of Hawaii press, 2004, 259.


[Закрыть]. Под «самосовершенствованием» понималось «возделывание» как духа, так и тела, которые в дальневосточной традиции не различались, но представлялись единым психосоматическим целым – «телом» (шэнь/син 身), включенным в жизнь и социума, и вселенной по принципу подобия микро– и макрокосма – тотальной коррелятивности и изоморфности. Поэтому единение со всем сущим через познание-обретение универсального принципа ли/ри (理) вело равно и к обретению статуса мудреца в его неоконфуцианском истолковании, и к повышению материального благосостояния и улучшению здоровья. Убежденность в абсолютной возможности влияния на свою судьбу через практики морального и физического самосовершенствования было общепринятой идеей, практически никем не оспариваемой в токугавском обществе. Это своеобразный мелиоризм стал краеугольным камнем всех т. н. «новых религий», ставших появляться во множестве начиная с XIX в., когда ответы устоявшихся учений стали казаться многим неудовлетворительными в условиях нарастающего экономического и социального кризиса.

В начале же периода Токугава традиционная неоконфуцианская трактовка «делания себя» прежде всего как морального совершенствования личности через приобщение к идеальным образцам и рецептам, изложенным в классических трактатах, сомнению не подвергалась. В своих интерпретациях синто японские неоконфуцианские ученые XVII в., среди которых наиболее значимой фигурой был Хаяси Радзан, (квази) рационалистически истолковывая синто через интерпретацию космогонического мифа «Кодзики» и «Нихон сёки» в терминах китайской натурфилософии и видя в японских ками символическую персонификацию тех или иных ключевых категорий, считали синто в лучшем случае локальным вариантом конфуцианства, что лишь подтверждало универсальность «пути мудрецов», единого для всех стран и народов. При этом несомненная прерогатива оставалась за исходным китайским учением – фактически речь шла о той же концепции хондзи суйдзяку, только перетолкованной на неоконфуцианский лад.

Однако вскоре, как и в случае буддийских интерпретаций синто, ситуация начинает меняться. Одним из первых провозвестников перемен был наследник традиции Исэ синто Ватараи Нобуёси (1615–1690), провозгласивший, что каждая страна имеет свой «путь», и если конфуцианство хорошо для Китая, а буддизм для Индии, то синто – это японский «путь», а отсутствие в нем «учения» (教) является скорее преимуществом, нежели недостатком, ибо он интуитивно понятен всем японцам. При этом, трактуя те или иные положения «пути богов», он, вслед за Хаяси Радзан, широко использует для этого неоконфуцианский категориальный аппарат. В традиции Ёсида синто подобная реинтерпретация учения в неоконфуцианских терминах, получившая название Ёсикава синто, была предпринята Ёсикава Корэтари (1616–1694), утверждавшего значимость не только абстрактного «принципа»-ри, но и конкретных вещей-моно и фактов-кото – положение, ставшее впоследствии одним из ключевых утверждений школы кокугаку. Наиболее последовательной интерпретацией синто на основе неоконфуцианской парадигмы стало учение Ямадзаки Ансай (1618–1682), получившее название Суйка синто и постепенно превратившееся из очередной достаточно абстрактной неоконфуцианской интерпретации в живую религию, центральной для которой стала вера, что, молясь и «защищая императора», даже люди самого низкого звания могут стать ками после смерти. Суйка синто предвосхитило многие идеи, развитые впоследствии в кокугаку, одном из ведущих почвеннических течений этого периода.

Важной фигурой в переходе от неоконфуцианской к почвеннической парадигме любомудрия был неоконфуцианский ученый (последователь школы Ван Ян-мина) и адепт Суйка синто (впоследствии его отвергнувший) Накаэ Тодзю, который после паломничества в Исэ дзингу отказался от убеждения, что для «самосовершенствования» необходимо строго следовать предписанным неоконфуцианством ритуалам и нормам поведения, ибо люди изначально находятся в естественной гармонии с универсальным «принципом», который может быть реализован через возврат к своему исконному природному естеству – по сути неоконфуциански истолкованному «исконному просветлению».

Однако исходный этос неоконфуцианства, направленный прежде всего на «совершенствование себя», оставался неизменным и определяющим практически для всех учений, возникших в этот период.

То, что поиски методов этого «самосовершенствования» все более смещались в сторону почвеннической парадигмы, в роли духовного стержня которой повсеместно признавалось синто, отражало общий рост самосознания японской нации как единой целостности, обладающей своим собственным духовным стержнем, в корне отличным (некоторые интерпретаторы все чаще и чаще настаивали на его превосходстве) от культуры других стран, прежде всего Китая.