Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

И

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция – Аверроэс) Абул-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198)

– арабский философ средневековья, живший в Испании в период Кордовского халифата. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой безличной субстанции, общей для всех людей и воздействующей на отдельные души извне. На этом основании И.Р. отрицал бессмертие индивидуальной души и загробную жизнь, а бессмертным считал человечество в целом. А. был одним из создателей учения о «двойственной истине», стремясь этим самым освободить науку и философию от контроля религии. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской, но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

А.А. Круглое

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция – Авиценна) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах (ок. 980-1037)

– среднеазиатский ученый, философ и врач. Жил в Бухаре и Иране. Оставаясь приверженцем ислама, он сыграл большую роль в распространении философского наследия античного мира, много сделал для утверждения рационального мышления и пропаганды естественнонаучных знаний. Будучи сторонником учения Аристотеля, И.С. иногда отступал в сторону неоплатонизма. Развивая логику, физику и метафизику Аристотеля, И.С. признавал вечность материи, рассматривал ее как причину единичных вещей, выступал против суеверий. Мир, по учению И.С., возникает путем эманации из божества в силу непреложной необходимости, а не по божьей воле. Мир материален и вечен как и сам Бог. В природе все причинно взаимосвязано, миру присуща естественная закономерность. И.С., хотя и признавал существование Бога, но расходился с некоторыми догматами ислама, за что заслужил репутацию вольнодумца и преследовался мусульманским духовенством. Основное сочинение И.С. «Книга знания» содержала краткое изложение его взглядов.

А.А. Круглое

ИБН ХАЛЬДУН Абд ар-Рахман Абу Зейд (1332-1406)

– арабский государственный и общественный деятель, историк культуры, социальный философ, разрабатывавший также и проблемы философии истории. Нередко именуется «арабским Марксом». Главные произведения: «Всемирная история», «Введение в философию истории», многотомная «Книга поучительных примеров и сведений из истории арабов, персов, берберов и других современных им могущественных народов». И.Х. стремился создать теорию общественного развития в качестве самостоятельной социальной дисциплины. Рассматривал циклы подъема и упадка цивилизации в процессе смены поколений, влияние климата на человека, рассуждал о причинах возникновения государств, их процветания и падения. В рамках своей версии об историческом круговороте цивилизаций И.Х. придавал особое значение географической среде и социально-экономическим факторам их эволюции. Уровень развитости культуры и характер правления в государстве, по И.Х., обусловлены уровнем общественного разделения труда и сопряженной с ним степенью солидарности подданых и правителей.

А.А. Грицанов

ИВАНОВ Порфирий Корнеевич (1898-1983)

– русский мыслитель, создатель одной из наиболее эффективных оздоровительных систем 20 в., сопряженной с рядом оригинальных философских идей. Главной целью учения И. выступила традиционная для русского космизма и мистицизма в 20 в. попытка преодоления несовершенства физической природы человека. Учение И., излагаемое им в акцентированно доступной и предельно конкретной манере, нередко ассоциируется с рядом воззрений китайских даосов. Смыслом самосовершенствования человека, по И., является обретение им гармонии с природой, физическое и нравственное здоровье, могущие в конечном счете результироваться в телесном бессмертии индивида. Прохождение нарастающих по сложности этапов процесса направляемой эволюции человека подразумевает достаточно суровую аскезу, значительную решительность и силу воли, сочетающихся, тем не менее, с традиционно быстрыми и эффективными результатами преодоления хронических и неизлечимых болезней. Методика И. состоит, в частности, в процедурах полного «погружения» в энергетику «трех живых тел природы» – земли, воздуха и воды. Соприкосновение с оздоравливающими стихиями обеспечивается, согласно И., купанием в холодной воде дважды в день в любую погоду, хождением босиком по росе и по снегу, практически полным отказом от ношения одежды в любой сезон, отказом от алкоголя и курения, воздержанием (после соответствующей подготовки) от пищи и воды на срок до 30 дней подряд. Согласно И., «мы заразились – убиваем природу, а она нас. Мы ее оружием, а она нас – естественно. У нас нету сил защитить себя. Поживем и умираем... Это можно сжить путем сознания». Оздоравливающие процедуры физиологического порядка дополняются И. определенными нравственными максимами. По мнению И., недопустимо отделение мысли от дела, «самое главное – делай!». Желательно здороваться со всеми, везде и всюду. Необходимо помогать всем, особенно больным, бедным и нуждающимся. По И., цивилизация деформирует природу человека: «... человек сам виноват, сам создал зависимость... зависимость учит любить только приятное, теплое, уютное... Спокон веков... ищем по природе жизнь и продолжение, а наткнулись на смерть». По глубокой внутренней убежденности И., необходимость для людей есть, одеваться, иметь жилище и т.п. продуцирует еще более ужасающую зависимость – обреченность трудиться. А «человек в труде сам себя изнашивает прежде времени, в нем человек теряет свои силы, а накапливает – усталость...». Труд замещает то драгоценное время жизни, которое можно было бы посвятить самосовершенствованию, закаливанию организма, гармоническому контакту с природой. (По всей видимости, акцент мысли И. – в освобождении не столько от самого труда, сколько от зависимости от него по аналогии с «недеянием» в даосизме). Призывая к уравнению зарплат людей, к отмене смертной казни, телесных наказаний, практики тюремного заключения, став культовой фигурой для десятков тысяч людей в СССР эпохи социализма, И. неизбежно вступал в определенную оппозицию с коммунистическими властями. Даже наличие официальной справки советского правительства о том, что И. проводит над собой санкционированный эксперимент по выяснению резервных возможностей человеческого организма не уберегло его от репрессий: на протяжении 1935-1975 И. провел 12 лет в заключении или в условиях принудительного больничного лечения.

А.А. Грицанов

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (1867-1931)

– русско-белорусский философ, историк философии, психолог. Предки И. происходят из Беларуси. Учился в Московском и Петербургском университетах. С 1899 приват-доцент Московского, с 1904 – Казанского, ректор Самарского (1920-1921) университетов. Профессор Белорусского государственного университета с 1921 по 1927. Круг интересов достаточно широк: от мистики средних веков до современной психологии и гносеологии. Активно сотрудничал в журнале «Вопросы философии и психологии», где опубликовал: «Ложные вторичные ощущения» (1893); «К вопросу об апперцепции» (1897); «К вопросу о самообразовательном движении» (1898); «Очерк жизни и деятельности Н.Я. Грота» (1900) и др. Автор большого количества статей в др. журналах (особенно по проблемам педагогики и образования). Солидная философская работа, содержащая результаты докторской диссертации И.: «Ассоционизм психологический и гносеологический. Историко-критическое исследование», Часть 1 (1909). Издал ряд учебников: «Психология. Курс лекций, читанный в 1897-1899 на женских педагогических курсах» (1899); «Введение в философию. Курс, читанный в Императорском Казанском университете и на Казанских Высших женских курсах» (1908). Переводил: Милля, А. Бэна, Джемса, Фр. Паульсена, М. Ферворна, Чаадаева («Апология сумасшедшего» и «Философические письма» с французского). В период работы в Белорусском государственном университете написана монография: «Методологическое введение в науку и философию» (1923). Исследования творчества И. весьма скромны, а прижизненные критические публикации односторонне пристрастны. Философские и психологические взгляды И. шире определения позитивизм английского типа, ему приписываемого. И. относится к тому поколению философов в России и Беларуси, которые внесли значительный вклад в философско-психологическое образование в этих странах, активно участвовали в просветительском движении и поисках моделей гуманитарного образования. Основной круг интересов И. связан с ассоционизмом в европейской науке и философии. И. во многом преодолел круг идей позитивизма и выдвинул ряд положений, скорее относящихся к «глубинной психологической» и исторической социологии. В трактовке путей развития науки и философии И. выдвигает многофакторные схемы, в известном отношении предшествующие Бостонской школе (Куну и др.).

Э.К. Дорошевич

ИГРА

– разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду возможность самореализации, выходящей за рамки его актуальных социальных ролей. И. – одно из ключевых понятий современной культурологии. В широкий научный обиход вошло в значительной степени благодаря классической работе Хейзинги «Homo Ludens» (1938). Современный интерес к проблеме игрового элемента в культуре обусловлен характерным для гуманитарной мысли 20 века стремлением выявить глубинные до-рефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человеку способом переживания реальности. И. при этом трактуется как форма существования человеческой свободы (Сартр), высшая страсть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту как «превосходящая его действительность» (Гадамер). И. многогранное понятие, обозначающее как особый адогматичный тип миропонимания, так и совокупность определенных форм человеческой деятельности. Классификация последних предполагает выделение: состязаний; игр, основанных на имитации, подражании (театр, религиозные ритуалы, и т.п.); азартных игр с вероятностным исходом (лотерея, рулетка, карты); продуктивной игры человеческого воображения. Высшая ценность И. – не в результате, а в самом игровом процессе. В любой разновидности И. присутствуют в различном соотношении два первоначала. Первое из них связано с острыми эмоциональными переживаниями игроков и наблюдателей, достижением возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей природе, в его рамках четко определяются правила И. и строго требуется их соблюдение. Нарушение правил ведет к исключению из данной игры. Система правил создает специфическое игровое пространство, моделирующее реальность, дополняющее ее или противостоящее ей. В процессе И. возникают «иные миры», лишающие ореола сакральности наличное положение дел, парадоксально сочетающие воспроизведение актуальных стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.) с их ироническим, «игровым» переосмыслением. В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. И. также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того, пространство И. сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл. И. имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная И. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. И. умирает, когда исчезает грань условности и жизни. При этом возможны как вторжение реальности в мир грез, подменяющее «магическую реальность» примитивной прагматикой, так и экспансия умозрительных построений в реальную действительность, мистифицирующая практический опыт и подменяющая рациональные программы деятельности отвлеченными лозунгами и несбыточными обещаниями. Произвол воображения, покинувшего четко обозначенные границы пространства И., порождает, наряду с другими проблемами, рискованные социальные эксперименты и одержимое мифотворчество. (См. также: Надежда, Язык искусства).

М.Р. Жбанков

ИДЕАЛ

(греч. idea – образец, норма) – идеальный образ, имеющий нормативный характер и определяющий способ и характер поведения, деятельности человека или социальной группы. В мировоззрении людей регулирующая функция И. в отношении поведения раскрывается в форме нравственного, правового кодекса правил, законов, примеров; в отношении деятельности – в форме выбора цели. Наличие И. в мировоззрении связано с особым состоянием эталонности сознания, предполагающим не только принятие идеи или чьего-то поведения, деятельности, творчества в качестве образца, а наличие убеждений, абсолютной веры в правоту избранных идей. Многообразие форм активности человека, жизнедеятельности создает ситуацию, когда у одного и того же индивида может быть несколько И., отражающих основной круг его интересов, активности (общественный, эстетический, нравственный, научный, религиозный и др.). Общественный связан с выбором мотива, оправдывающего напряжение сил и энергии многих людей ради достижения определенных социальных и политических целей. Так в европейской традиции, начиная с Платона сосуществует устойчивое представление об идеальном государстве. С организующей функцией И. для достижения коммунизма как определенным образом структурированного и трансформированного общества связывал надежды марксизм. Не меньшую роль в истории играл И. единого национального государства (в странах Западной Европы 18-19 вв.; Восточной – 20 в.). В ряде стран мира используется И. исламского государства. С точки зрения внутренней организации государства в мире конкурируют два основных И. – демократии и сильной власти. Эстетический И. отражает стремление человека к прекрасному, связанные с ним представления о путях творческого раскрытия в искусстве предмета наблюдения (внешняя природа, человек в его данности через внешние атрибуты (тело) и внутренний мир). Нравственный И. задает модель поведения в большинстве жизненных ситуаций и включает аспект сравнения (добро и зло). В мировой культуре неоднократно предпринимались попытки специально разработать нравственный И. – от первых кодексов возникшей в античности концептуальной этики до «морального кодекса строителя коммунизма». Однако не все они подкреплялись практикой, не всегда получали общественное признание. Религиозный И. непосредственно связан с нравственным, поскольку задает определенное видение человека, его действий. Научный И. представлен определенной совокупностью исторически варьируемых принципов, выступающих в качестве оснований научного поиска (этикет научной деятельности). Личный И. своим наличием в культуре фиксирует ценность индивидуального бытия, а также задает путь его раскрытия через самовоспитание, соучастие других людей в судьбе Я (воспитание). Он имеет самые разные ориентации – от общественно-значимых до личностно-интимных. Проблема соотношения индивидуального и коллективного (формально признаваемого официальным в данном обществе) И. достаточно сложна и актуальна для многих культур – например, такие явления, как нежелание участвовать в выборе коллективного И. (аполитичность, асоциальность, бездуховность). Феномен И. стал предметом осмысления в философии достаточно поздно. Впервые в теорию это понятие ввел Кант. По Канту, И. не может быть сформирован вне целепо-лагания, он возможен лишь применительно к явлениям, которые могут быть конституированы в качестве цели. Поскольку достижение цели лишает И. статуса существования, постольку он, по мнению Канта, реализует себя как «идея» исключительно регулятивного порядка. Единственной сферой, где воплощение И. является возможным, выступает, согласно Канту, искусство, где И. обретает онтологический статус прекрасного. Гегель определяет И. как наглядно созерцаемый образ цели, а достижение последней – как подчинение «эмпирической действительности» Абсолютному Духу.

А.И. Лойко

ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ

– понятие методологии науки, раскрывающее специфику построения и функционирования теоретического и эмпирического знания. Обозначает мысленную конструкцию, которая создается посредством идеализации и связано с введением в содержание образуемого понятия признаков, в принципе не могущих принадлежать его денотату (отсутствие размеров у такого И.О., как «математическая точка», например, или отсутствие трения при движении по «абсолютно гладкой поверхности»). Мысленный эксперимент над И.О. и их системами позволяет зафиксировать закономерности, недоступные при изучении реальных объектов в многообразии их эмпирических свойств. Развитие представлений об И.О. в той или иной науке свидетельствует об определенном уровне ее теоретичности, вы-явленности эмпирического арсенала средств познания. Если в геометрии, физике применение И.О. в основном сформировано, то в науках социогуманитарного цикла оно фактически берет свое начало с рубежа 19-20 вв. Большой вклад в развитие этой тенденции внесли работы М. Вебера, в которых дается представление об идеальном типе – теоретической мысленной конструкции, необходимой науке как масштаб, с которым можно соотнести реальность. Тенденция развития науки такова, что И.О. разной степени общности все чаще применяются в процессе познания, актуализируя методологические проблемы обоснования их статуса и функций.

А.И. Лойко

ИДЕАЛИЗМ

(фр. idealisme от гр. idea – идея) – термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. – в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого «основного вопроса философии» как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия «распадается на две основные формы разрешения этой противоположности – реалистическую и идеалистическую». Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает «рождение», a phusis, как и русск. «природа», также этимологически связана с глаголом «рождать»). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются соответственно мать – с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр – в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского – к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а «изогнувшаяся над ним луком» материнская богиня Нут – со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство – три шага Вишну), а по горизонтали – отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой – символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, – тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания – путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Ней-коса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку» (Тимей, 50). (Ср. с раннебуддистским: «если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?»). Однако, переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план ^диного мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, – отец созидает его по замыслу и образу своему. – Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место тех-номорфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню «дом»). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, – целеполагающее и оформляющее: «природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски,... меняя формы под воздействием того, что в нее входит,... и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам» (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому», выступая как «демиург и отец вещей» (Тимей, 29е-30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую дея-тельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, – с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако, уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: «Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу»). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности – Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума – с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовно трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. «Абсолют есть дух» у Гегеля и «из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему..., и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» – у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры («философия чувства и веры»), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психологическом – как субъективизм, в социальном – как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом – как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства – от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное).

М.А. Можейко