Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

МАЛЬБРАНШ (Маlеbrаnсhе) Никола (1638-1715)

– французский философ, главный представитель окказионализма. Основные произведения: «О разыскании истины» (1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафизике» (1688) и др. Отправным пунктом учения М. стала неспособность картезианского дуализма объяснить проблему взаимодействия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуиция и др., связанные с окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-августинианское звучание. Утверждая принципиальную невозможность взаимодействия души и тела в силу их абсолютного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной или причиной волевого акта следует понимать не что иное, как лишь «повод» для истинно «действующей» причины, т.е. Бога, с помощью которого только и возможно такое взаимодействие. Таким образом взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерывного непосредственного вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической интерпретации основных идей Картезия М. дошел до утверждения о невозможности естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; познание своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге, являются все же областью веры, а не разума, поэтому к ним не могут быть применены критерии ясности и отчетливости, как это возможно в знании о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Платону, считая, что созерцая последние, человек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир в Боге. «Все существует в Боге», «Бог есть место духов» – эти, и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как признание им «материальных творений» придавало его учению пантеистическую окраску («Бог находится повсюду в мире»). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., направив их на отрицание материальности как таковой. В 18 в. идеи М. были подвергнуты резкой критике со стороны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка, и французских просветителей.

Т.Г. Румянцева

МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (1766-1834)

– английский экономист, священник англиканской церкви. Изучал теологию, историю, литературу, древние и новые языки в Джезус-колледже Кембриджского университета (1784-1788). Магистр (1791), помощник священника в одном из приходов графства Суррей. В 1795-1804 преподавал в Джезус-колледже. С 1805 до конца жизни – профессор современной истории и политической экономии в колледже Ост-Индской компании, где совмещал преподавание с деятельностью священника. По политическим убеждениям – умеренный виг. Член Королевского научного общества (1819), сооснователь Лондонского клуба политической экономии (1821), член Королевского литературного общества (1824) и Лондонского статистического общества (1834). М. стал широко известен благодаря книге «Опыт о законе народонаселения, или Изложение прошедшего и настоящего действия этого закона на благоденствие человеческого рода», первое издание которой было опубликовано (анонимно) в 1798. Взгляды, изложенные в этой книге, выработал в полемике со своим отцом. Отец М. был другом и поклонником Руссо, с энтузиазмом воспринял реформистские идеи У. Годвина, считавшего причиной социальных проблем недостатки общественного строя и выступавшего за упразднение частной собственности. Скептически относясь к целесообразности радикальных реформ, М. попытался указать проблему, с которой человечество должно неминуемо сталкиваться вне зависимости от общественного устройства. По его мнению, численность населения, если тому не возникает помех, имеет тенденцию возрастать в геометрической прогрессии, в то время как средства существования увеличиваются, в лучшем случае, лишь в арифметической, что создает неустранимую основу существования социальных проблем. В этой связи М. рассматривал нищету, голод, преступность, войны и социальные катаклизмы как симптомы перенаселенности и выступал против благотворительности, считая, что она лишь подхлестывает рост численности беднейших слоев населения и тем самым усугубляет ситуацию. Стремясь смягчить мрачную и безысходную картину, обрисованную в первом издании «Опыта...», М., начиная со второго издания (1803), попытался указать средство, способное уменьшить ужасы нищеты, болезней и голода, усматривая таковое в нравственном воздержании, обуздании полового инстинкта. Настаивал на «строгом исполнении требования целомудрия» до вступления в брак, а саму возможность брака ставил в зависимость от наличия средств для содержания семьи. Считал, что институты частной собственности и моногамного брака возникли как результат инстинктивной борьбы человечества с бедствием чрезмерного размножения, т.к. они возлагают на каждого человека индивидуальную ответственность за содержание потомства, сдерживая в определенной мере рост населения. Труды М. вызвали широкий общественный резонанс, получив, главным образом, негативную оценку. Несмотря на это, они оказали существенное воздействие на развитие различных отраслей знания. Заметное влияние М. на свои взгляды признавали, например, Д. Рикардо и Дарвин.

А. А.Баканов

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990)

– грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов «Вопросы философии» и «Проблемы мира и социализма» (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 – зам. главного редактора журнала «Вопросы философии». В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 – научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 70-80-х в различных ВУЗах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. – феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно – как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно. Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 50-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики «Капитала» Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза «диалектического целого» (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. «Формы и содержание мышления» (1968), где на материале немецкой классической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 50-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако, вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. Полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа «Формы и содержание мышления» посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория «формы» занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под «формой» вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или «орган» мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, «форма» всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако, сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., – это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и «машина», производящая предельные человеческие состояния. В 60-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономи-ческая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции «практики», «превращенной формы», «идеологии», «надстройки» существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория «превращенной формы». Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте («Картезианские размышления»), и Канте («Кантианские вариации») М. анализирует аппарат философской мысли как язык «реальной философии», за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой – акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи («идея»), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие «практики» – эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе «В поисках утраченного времени» М. анализирует художественное произведение как «производящее произведение», в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной «машиной» или «органом» сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы – это своего рода «органы» или «орудия» сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания, является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в «обязательности формы», т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа «трех К». Первые два "К"; Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности), задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) – неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов, не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый». Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибили-ям и декартовскому cogito sum.

А.Ю. Бабайцев

Das MAN

(нем. man – неопределенно-личное местоимение) – понятие, введенное в «Бытии и Времени» Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хай-деггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в «боязливые хлопоты», в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы – ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой – она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. «подсказывает» человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать «как все». Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все «другие», даже по отношению к самому себе человек является «другим»; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. «Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от „толпы“, как удаляются; мы находим „возмутительным“ то, что находят возмутительным». Главная характеристика мира повседневности – это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть – это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют «обреченность миру», растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к «собственной способности быть самостью».

В.Н. Семенова

МАНИХЕЙСТВО

– религиозно-философское учение, основанное на идее религиозного синкретизма и дуалистической природы бытия (свет-тьма, добро-зло). М. соединяет в себе идеи парсизма, христианства, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Основатель – Сураик, прозванный Мани (214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказание, в отрочестве он оставляет родной дом по указанию явившегося Ангела. Получает разностороннее религиозное образование: от отца – в рамках парсийской веры, самостоятельно через комплекс вавилонских учений, в 25-30 лет христианский пресвитер. Мани выступает с проповедью своей религии при дворе царя Сапора (Сабура) (238). Подвергается гонениям. Уходит с миссионерством на Восток – в Китай, Индию, Восточный Туркестан. В 270 возвращается в Персию. Идейно противостоит мобедам жрецам господствующей религии. В 277 вступил в диспут с великим мобедом при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глотанием расплавленного свинца и показом чудес. По преданию, Мани был обезглавлен, а из его содранной кожи сделано чучело. Мани оставил много литературных трудов: «Сабуркан», «Книга тайн», «Евангелие», «Книга гигантов», «Свет достоверности» и др., из которых до 20 в. дошли только отдельные фрагменты, чем и обусловливается сложность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе «трех времен». В «первое время» существуют два вечных противостоящих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. «Природа Света едина, проста и истинна», поэтому не допускает слияния с Тьмою. «Второе время» – этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та – Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очищения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увеличения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. «Третье время» – период окончательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (материи), которая заключила их души – искры Света, в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божественен. Освобождение души – исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого Отца. Мировоззренческую и историко-религиозную доктрину характеризует следующий текст самого Мани: «Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддою, в земле индийской; в другое время через Заратуштра (Зороастра) – в стране персидской; еще в другое – через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране вавилонской». С величайшим почитанием Мани относился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. «Сыны Света» имеют определенную многоступенчатую иерархию от Учителей – «Сынов кротости», до рода оглашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по М., позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоической, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно распространяться учению Мани. В 3-4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во времена императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10-11 вв. Впоследствии существенно влияло на формирование павликанства и богомильства и – наряду с гностицизмом – легло в основу ересей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет принадлежал М., но только лишь на первой из трех ступеней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер собрал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).

В.В. Лобач