Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ЛУМАН (Luhmann) Никлас (р. 1927)

– немецкий социолог, представитель системного и функционального подходов, профессор общей социологии и социологии права Би-лефельдского университета. Основные работы: «Социальные системы: очерк общей теории» (1984), «Наблюдения современности» (1992) и др. В своем творчестве пытается ассимилировать идеи различных социологических ориентации (структурного функционализма, феноменологии, философской антропологии). Предмет социологии, по Л., – социальные системы, определяемые не как вид объектов, а как форма различения системы и среды. Самореференция, в отличие от инореференции, устанавливает тождественность системы через отношения между ее элементами, только внутри системы может быть установлено, что к ней относится, а что – нет. Как только появляется потребность управлять самонаблюдениями, не ставя их всецело в зависимость от наличных ситуаций, можно говорить о самоописаниях. Самоописания фиксируют структуру, «текст» для возможных наблюдений, проходят проверку в эволюции идей и существуют как традиция. Между комплексностью системы и традициями самоописания (социальной структурой и семантикой) нет синхронизированного соответствия, в чем Л. видит большинство теоретических трудностей социологии. Положение осложняется тем, что современное общество, основанное на функциональной дифференциации, утратило бесконкурентную репрезентацию тождества. Функциональные системы (политика, хозяйство, наука, право, воспитание, уход за больными, религия и семья) оперативно замкнуты и обладают каждая своим способом рефлексии, опирающимся на то, что функционально важно и имеет смысл для системы. Отсутствие в обществе независимой позиции, исходя из которой можно было бы описать его обязательным для других образом, приводит к увеличению степени контингентности («возможности быть по-другому»). Но современное общество не признается в своих проблемах и вырабатывает темпоральные и идеологические различения, благодаря которым оказывается в состоянии образовывать теории общества. Для европейской рациональности характерно также систематическое наблюдение второго порядка (рынок, общественное мнение), определяющее, какое именно различение используется и что может или не может видеть наблюдатель. Способность видеть различения как различения, а не просто объекты, лежит в основе воспроизводства (аутолойесиса) системы. Аутолойетическая операция не предполагает воспроизводимости причин и условий производства, поэтому социальная система состоит из коммуникаций как ограничителей, допустимых в системе отношений. Понятие коммуникации существенно для теории систем, т.к. у Л. оно тождественно определению социального: с помощью коммуникации система выделяет себя из среды и отличается от всего, что не является коммуникацией, коммуникация служит и элементом, и операцией системы, коммуникация о коммуникации создает самоописание общества и одновременно воспроизводит его. Для того, чтобы коммуникация могла заниматься сама собой, она должна быть достаточной степени сложности, т.е. различать информацию, сообщение и понимание. Значение языка проявляется в том, что он обеспечивает структурное соединение коммуникации и сознания, возбудимость общества посредством сознания.

Д.М. Булынко

ЛУРИЯ Александр Романович (1902-1977)

– российский психолог и философ, теоретик гносеологии. Доктор педагогических (1937) и медицинских (1943) наук. Профессор МГУ (с 1945). Академик АПН РСФСР (1947) и АПН СССР (1968). Член национальной Академии США, Американской Академии наук и искусств. Окончил факультет общественных наук Казанского университета (1921). Работал в Институте научной организации труда и учился на медицинском факультете Казанского университета. Окончил 1-ый Московский медицинский институт (1937). В начале 20-х увлекся психоаналитическими идеями Фрейда, Адлера и Юнга. В 1922 организовал и возглавил Казанскую психоаналитическую ассоциацию. В 1923 опубликовал работу «Психоанализ в свете основных тенденций современной психологии». В 1923 переехал в Москву. Работал в Институте психологии и Академии коммунистического воспитания им. Н.К. Крупской. В 1924-1925 одновременно состоял внештатным научным сотрудником, сверхштатным научным секретарем Государственного психоаналитического института (ГПАИ) и ученым секретарем Русского психоаналитического общества (РПСАО). Опубликовал несколько работ, основанных на идеях психоанализа. Изучал возможности создания объективного психоанализа, в границах которого аффективные переживания и комплексы выражались бы в измеряемых показателях (реакциях и пр.). В 1925 издал статью «Психоанализ как система монистической психологии». Подготовил книгу об объективном подходе к психоанализу, которая не издавалась. В 1924-1926 совместно с Выготским исследовал проблемы развития психики. В 1926 (в соавторстве с А.Н. Леонтьевым) опубликовал книгу «Исследование объективных симптомов аффективных реакций» в которой изложил сопряженную моторную методику, направленную на вскрытие аффективных травм и подтвердил некоторые моменты учения Фрейда. Л. принял активное участие в разработке теории культурно-исторического функционирования и развития человеческой психики: проблемы общественно-исторической и биологической (генетической) детерминации психики человека, опосредствования высших психических функций речью и иными совокупностями знаков и символов, системной организации сознания и психики, соотношения последней и мозга и т.д. Изучал также нарушения высших психических функций при локальных поражениях мозга. Исследовал проблемы нейропсихологии, нейролингвистики и др. В 1969-1972 был вице-президентом Международного союза научной психологии. Автор книг «Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок» (1930, совместно с Выготским), «Природа человеческого конфликта» (1932), «Мозг человека и психические процессы» (тт. 1-2, 1963-1970), «Основы нейропсихологии» (1973), «Об историческом развитии познавательных процессов» (1974), «Язык и сознание» (1979), «Этапы пройденного пути. Научная автобиография» (1982) и др. работ по различным проблемам психологии.

В.И. Овчаренко

ЛЫЩИНСКИЙ Казимир (1634-1689, казнен в Варшаве)

– философ Беларуси, легендарный мученик за атеистические убеждения, известный по пяти фрагментам трактата «О несуществовании Бога», случайно сохранившихся после сурового приговора духовного суда, а также по материалам следствия и суда над «атеистом». За 350 лет о Л. накоплена достаточно обширная литература. Большинство авторов сходится в том, что казненный в самом деле был атеистом, материалистом и, следовательно, врагом церкви и Речи Посполитой. Даже сохранившиеся несколько десятков строк трактата «О несуществовании Бога» дают основания для таких выводов, не говоря уж о риторике обвинителей. Л. был воспитан в школах иезуитов, в 1658 вступил в орден иезуитов и работал в иезуитских коллегиумах. В 1666 вышел из ордена и стал вести частную жизнь, исполняя некоторое время должность брестского подсудка. Открыл школу, над входом в которую была надпись: «Не знающий математики да не войдет...», относящая школу к традиции платоновской Академии и классического философского образования. Исследователи не без оснований отмечают высокую мыслительную культуру Л., его высокий уровень знаний европейской философии (Кампанелла, философы Возрождения и, вероятно, философы 17 века). Бог, судя по трактату, не существует, являясь химерой человеческого сознания, используемой церковью и государством в своих целях. Теологи в обосновании догм религии впадают в неразрешимые противоречия и тем самым «продуцируют» сознательный обман. Нет врожденной идеи Бога («...мы не находим ни в нас самих, ни в других этого веления разума, укрепляющего нас в откровении божьем»). Библия написана людьми, которые с ее помощью поддерживают обман. Материалистический подход проявляется также в отрицании бессмертия души, загробной жизни, чистилища, ада и рая. Есть и попытки раскрытия социальной заданности и роли религии, при этом, Л. ненавидел свою судьбу, утверждая, что истину ослепшим в пещере открывать опасно: открывшего ослепленные светом разорвут на части (возможно Л. знал учение Платона об алетейе и образах, известный миф, пещеры). Жизнь и учение Л. – свидетельство трагичности выступления против религиозного фундаментализма.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963)

– английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяется как «выдающийся моралист», в христианских словарях – как «лучший апологет 20 в.». С 1917 по 1954 – учеба и преподавание в Оксфордском (с перерывом в учебе на участие в I мировой войне), с 1954 по 1963 – в Кембриджском университетах. Член Британской Академии Наук (1955). Основные сочинения: «Аллегория любви» (1936); «Страдание» (1939-1940); «Просто христианство» (1942-1943); «Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах» (1943); «Размышление о псалмах» (1958); «Любовь» («Виды любви», 1958-1960); философские эссе, притчи и романы: «Письма Баламута» («От беса к бесу», 1942), «Баламут предлагает тост» (1958), «Расторжение брака» («Причина развода», 1943); перу Л. принадлежат также сказочно-фантастические «Хроники Нарнии» и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и космической fantasy (по самоопределению Л., «благая утопия»): «За пределами безмолвной планеты», «Переландра», «Мерзейшая мощь»; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе се-миотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако, сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и второго названных периодов, выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фундированная христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что – наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной стороны, и «непонятного» (misunderstood) в контексте овидиан-ского возрождения Овидия – с другой, – представления трубадуров о любви могут быть рассмотрены в качестве игрового аллегорического парафраза феодального оммажа: «любовное служение изоморфно моделирует служение феодального вассала своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация любви», формирующая своего рода дисцилинарно-нормативную систему поведенческих сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. «Веселая наука»). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с «обращением», описанным Августином в «Исповеди», и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим достижением нравственного чувства является лишь «смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности»: по самооценке Л., до обращения к христианству «о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии». Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность остаться на высоте в тех ситуациях социального выбора, «когда приходится летать», и возможность утолить исконную эстетическую «тоску по прекрасному», и психологическую возможность обретения глубинного душевного покоя («не успокоится сердце наше, пока не успокоится в Тебе»). Однако, главным пафосом веры остается для Л. пафос моральный, задающий «добро и зло как ключ к пониманию Вселенной». Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке «новое человечество», определяемое как «хорошие люди» – во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. «Порою мы попадаем в карман, в тупик мира – в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычными („все так делают“), другие – глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире „обычными вещами“ гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что представлялось болезненной щепетильностью, оказывается признаком душевного здоровья». – Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой «традиционными» в ретроспективном и, следовательно, упраздняющем смысле: «как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невыполнимым,... сама наша жизнь зависит от того, насколько мы этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве». (В этом контексте сам Л., называвший себя «образчиком былого» и «динозавром», в полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного – а значит: непреходящего – плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли человека: «именно свобода воли сделала возможным зло». – Такая постановка вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, «почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?». По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бога, – наличие свободы есть единственная онтологическая возможность добра как такового: «счастье, которое Бог приготовил для своих созданий, – это счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными», и в этой связи «без свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость – все то, что представляет ценность в мире». Таким образом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, цо Л., что Бог «считал, что задуманное им стоит риска» (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде всего, В.Н. Лосский). Избрание зла в акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание: «страдание – единственное на свете чистое, неосложненное зло». В этом отношении «врата ада заперты изнутри», т.е. желание избавления от страданий отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья.) – Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, подлинным обретением себя: избравшие зло «обрели свою страшную свободу и стали рабами..., тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее». Аналогичным образом, так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценностей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаментальным стратегическим поражением: «природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло», и, строго говоря, «победа над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы». Таким образом, «победив природу, человек отменил человека». Важнейшей сферой человеческого существования, где осуществляется разворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может быть преодолено) выступает для Л. предельно акцентированная и экзистенциально понятая сфера повседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди склонны считать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрицающей деление грехов на «малые» и «большие»: грех есть грех, и «малый» страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если «большому грешнику» легче увидеть в себе грех и раскаяться, то «малый грех» зачастую «не оплакивается»). В «Письмах Баламута» умудренный опытом бес наставляет новобранца: «набивай до отказа своего подопечного обычностью вещей», – добро же, напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более абстрактным; например для беса существует возможность «обезвредить» молитвы его подопечного о матери, сделав так, чтобы он «всегда видел их „высокими и духовными“; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом», тем самым «внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают». Двигаясь в этом направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла этого слова – вплоть до прямого его значения («Причина развода»), но вместе с тем, именно она открывает для человека безграничное поле возможностей превращения бытового ада в «подобие рая». По Л., если «Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся» (иначе «уверенность благополучия обратит наше сердце к временному»), то он «очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг». Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над страданием: «если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости». Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основополагающим в его апологии («Настигнут радостью»), косвенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем периоде его творчества аналитикой нормативного требования радости (старопровансальск. – joi) как основоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может привести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л, четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: «Когда я много лет назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви литературной условностью»). Л. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1) «любовь-нужда», основанная на глубинной потребности («удовольствии-нужде»). Эта любовь «совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя». Любовь к Богу также, «по самой своей природе, состоит целиком или почти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... Наше подражание Богу в той жизни должно быть подражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похожа на нее – это она и есть»; 2) «любовь-дар», основанная на желании и творении блага другому («ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Божественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней»); 3) «другой вид любви, оценочный», основанный на «удовольствии-оценке», т.е. на удовольствии, которое не предварено потребностью или желанием: «скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели – и удовольствие явилось как дар». В удовольствии-оценке, по Л., «есть признание непреходящей ценности»: «когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: „Да, хотелось мне пить“. Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: „Да, хотелось мне выпить!“ Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: „Как хорошо!“... В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоистичное начало – ...мы просто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это „хорошо весьма“ (Быт. I, 31)». Таким образом, «всегда „любовь-нужда“ взывает из глубин нашей немощи, „любовь-дар“ дает от полноты, а эта, третья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: „Я не могу без тебя жить“, „Я защищу тебя“ и „Как ты прекрасна!“. В этом, третьем, случае, любящий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него». Анализируя в этом контексте такие виды любви, как «привязанность» (см. Сторге), «дружбу» (см. Филия), «влюбленность» (см. Секс, Эрос) и «милосердие» (см. Агапе), и показывая причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность, невозможность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: «в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь», – и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее, оставляют простор и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко «внешнему», выходящему за пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с верой, позволяющей ей избегать означенных подводных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в советской культуре в статусе «самиздата», в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.

М. А. Можейко