Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978)

– французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: «Философия св. Бонавентуры» (1924), «Св. Фома Аквинский» (1925), «Дух средневековой философии» (1932), «Теология и история духа» (1943), «Философия средневековья» (тт. 1-2, 1944), «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» (1947), «Реализм томизма и критика знания» (1947), «Томизм» (1948), «Христианский экзистенциализм» (1948), «Бытие и некоторые философы» (1949), «Христианство и философия» (1949), «Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения» (1952), «Метаморфозы Божьего Города» (1953), «Слово церкви к современному миру» (1957), «Идеи и письма» (1955), «Единство философского опыта» (1955), «История христианской философии» (1955), «Картина реальности» (1958), «Введение в христианскую философию» (1960), «Философия и теология» (1960), «Современные философы. Гегель в настоящем» (1966), «Массовое общество и его культура» (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала «Этюды по средневековой философии» (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо «где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же», а потому «на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским». В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как «философия будущего». Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. – в духе аджорнаменто – считает его философизацию: «для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена». В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку – «золотое слово для томизма» – известной формулы Ольджати «истина – это не мраморная глыба»). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как «акт чистого существования», иррадиация которого есть «мистическое фонтанирование» как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования, (ср. «Источник жизни» Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием «вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности». Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо – в режиме от противного – «если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа». Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым – экзистенциальным содержанием. По формулировке Ж., «существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем». И, наряду с этим, «действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума» как дедуктивно ориентированного. – «Тайна томизма», открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной «интуиции бытия» как доопытной «очевидности реальности», в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, – констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма – «решимость следовать реальности», в основе рефлексирующего рационализма – «нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию». В этих рамках «из всех методов самый опасный – рефлексия», ибо «когда рефлексия превращается в метод, она становятся на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах». Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо «остерегаться концепта „мысль“, потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление» как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как «необходимое следствие требований самого разума». Б когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: «теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга», но принципиально иной – вненаучный и внерациональный – способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина – в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что «вера непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого». Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. – «хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума») и собственно догматы, которые, «по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки», ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры («томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом»). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное «сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы», что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и, прежде всего, схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: «группу Тертуллиана», базирующуюся на принципиальном пресечечии любого поползновения рациональной спекуляции; «группу Августина», фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; «группу Аввероэса», постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно «безграничную интеллектуальную смелость» и «безграничную интеллектуальную скромность», предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам – как отношение философа, отношение к Богу – как отношение теолога), которую Ж. называет «реализмом» в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как «идеализм». В этой системе отсчета «для реалиста – мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир – это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может». Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: «не говори от имени Разума, для идеалиста Разум – это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, – интеллект». Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу («Бог творит каждую человеческую душу индивидуально») делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие «заброшенности» в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы «смысла бытия». В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой «вечной философии», идущей к постижению бытия через поиск его смысла («если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем»). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие «не как проблему, но как тайну» у Марселя – путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и «обращения лицом» к Богу.

М.А. Можейко

З

ЗАКОН

– существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями. Категория 3. выражает в своем содержании тот, не зависящий от нашего сознания, факт, что предметы и явления окружающего мира функционируют и развиваются в соответствии с присущими им существенными, необходимыми, повторяющимися, устойчивыми отношениями (связями). Важнейшие черты 3. – необходимость, всеобщность, повторяемость и инвариантность. Традиционно принято полагать, что существуют различные типы 3. В макромире принято различать три типа 3.: 3. – тенденция, 3. однозначной детерминации, имеющий место главным образом в технике, и статистический 3. – 3. больших чисел. В микромире действуют вероятностные 3., обусловленные корпускулярно-волновым дуализмом микрообъектов. В философских системах Древнего Востока и Греции под 3. понимался объективный порядок, внутренне присущий миру естественный путь развития всех вещей. Из средневековых мыслителей первым обращается к термину «3. природы» Фома Аквинский. Понятие 3. в его учении тождественно понятию диктата, предписания, веления божественного разума. Религиозная трактовка 3. в учении Фомы Аквинского долгое время служила препятствием для использования в рамках естествознания самого термина «3.». Леонардо да Винчи, Галилей, Кеплер и другие ученые предпочитали ему такие выражения как «аксиома», «правило», «разумное основание» и т.д. Однако уже в эпоху Возрождения Бруно использует понятие «3. природы» для пантеистического выражения идеи всеобщей естественной необходимости. В науке и философии Нового времени понятие «3. природы» подвергается коренному переосмыслению. Под 3. природы начинают понимать общие, устойчивые и повторяющиеся, а также внутренне необходимые связи и отношения самих вещей и явлений природы. Начало широкому употреблению понятия «3. природы» в философии и науке Нового времени было положено Декартом. Согласно Декарту, важнейшими атрибутами 3. являются неизменность и вечность. Гоббс делает понятие 3. важнейшим элементом своей социологической концепции. Согласно Гоббсу, человек как часть природы подчинен всеобщему 3. природы – стремлению к самосохранению. На путях осуществления в обществе данного 3. встречаются различные препятствия, которые преодолеваются только благодаря разуму человека, открывающему определенные правила общежития, которые Гоббс и называет естественными 3. Спиноза полагал, что 3. природы – это такие «решения» и «постановления» Бога, в соответствии с которыми определено прежде всего его собственное существование, что в них выражена абсолютная необходимость. В учениях французских просветителей и философов-материалистов 17-18 вв. утверждается, что «законы... есть результат необходимых отношений, вытекающих из природы вещей» (Гольбах). Понятие 3. у Канта является средством выражения необходимых отношений между элементами познавательной деятельности субъекта. Чаще всего Кант использовал понятие 3. для выражения отношения субординации между общим и единичным, между категориями и явлениями в процессе их взаимодействия при формировании знания. По Канту, 3. науки являются высшей формой рассудочного знания. Гегель увязывает 3. с устойчивыми, необходимыми существенными особенностями развития абсолютной идеи, формулируя основные 3. диалектики.

Т.К. Самущик

ЗАЛКИНД Арон Борисович (1886-1936)

– российский врач и психолог. В 1910 изучал возможности использования идей Фрейда для понимания и лечения психоневрозов. В 1913 опубликовал соответствующие статьи в журнале «Психотерапия». Исследовал проблемы сексуальности и сомнамбулизма. Увлекался индивидуальной психологией Адлера и разрабатывал «психоневрологический взгляд» на общество. В 20-х установил наличие комплекса «парттриады» – «партийной триады» (присутствие у 90% партийного актива ВКП (б) невротических симптомов, гипертонии и вялого обмена веществ), образование которого объяснял нарушением гигиенических норм, профессиональным несоответствием, нервным возбуждением и культурным отставанием. В 1924 опубликовал статьи «Фрейдизм и марксизм» и «Нервный марксизм, или паническая критика», в которых наряду с критикой психоанализа искал точки сопряжения фрейдизма и марксизма. После 1925 под давлением внешних обстоятельств вынужденно дистанцировался от психоанализа и публично покаялся в своих «связях» с фрейдизмом. С 1928 был председателем Межведомственной плановой педологической комиссии. В 1930 стал директором Института психологии, педологии и психотехники. В 1931 снят с должности редактора журнала «Педология» (журнал был закрыт в 1932), а в 1932 – с поста директора упомянутого Института. Обвинен в «меныневиствующе-идеалистическом эклектизме». Автор книг «Половой вопрос в условиях советской общественности» (1926), «Половое воспитание» (1928) и других работ.

В.И. Овчаренко

ЗАЛУССКИЙ Лука (1604-1676)

– белорусский философ и педагог, вступил в орден иезуитов в 1620. В 1625-1628 – студент Виленской Академии, изучает философию, в 1629-1633 – теологию. В коллегиуме иезуитов преподает поэтику, в 1637-1640 философию в Виленской академии, позднее там же теологию. В 1669 получил звание магистра философии, а в 1652 – доктора теологии. Был проповедником в Вильне, Минске и Несвиже. С 1658 был главой Ново-грудской иезуитской резиденции. В 1640 г. под именем своего студента М. Мнишика издает книгу «Универсальная философия». Книга состоит из двух частей: 1) Практическая философия («Этика», «Экономика», «Политика»); 2) Теоретическая философия («Логика», «Натуральная философия», «Метафизика»). Таким образом, хотя 3. и использовал деление философии Аристотеля, он на первое место поставил науки о человеке, наполнив их содержание гуманистическим смыслом и нарушив позднесхоластический стереотип изложения философии, акцентируя ее практические задачи (философия для него, прежде всего, является «наставницей в нравах»).

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЗАПАДНИЧЕСТВО (ЕВРОПЕЙСТВО)

– течение русской общественной мысли 40-60-х 19 в., противостоящее идеологии славянофильства. Первоначальной организационной базой 3. являлись Московские литературные салоны, где западники и славянофилы дискутировали об историософии русской судьбы (Флоровский). Идеология 3. формировалась в кружках Станкевича (П.В. Анненков, Бакунин, Белинский, В.П. Боткин, Грановский и др.) и Герцена – Н.П. Огарева. Социальный состав представителей 3. весьма разнообразен: дворяне, купцы, разночинцы, ученые, писатели, журналисты. 3., объединяя довольно широкий круг мыслителей, никогда не было единой, сформированной на четкой, общепринятой системе взглядов школой. К общим чертам идеологии 3. следует отнести: 1) неприятие феодально-крепостнических порядков в экономике, политике и культуре; 2) требование социально-экономических реформ по западному образцу: «западники... были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения» (Н.О. Лосский); 3) подозрительное отношение к революционным методам разрешения социальных противоречий: представители 3. считали возможным установить буржуазно-демократический строй мирным путем – посредством просвещения и пропаганды сформировать общественное мнение и вынудить монархию на буржуазные реформы; 4) высокая оценка преобразований Петра I, 5) преимущественно светский характер философии. Мировоззрение 3. сформировалось в полемике со славянофилами приблизительно в начале 40-х. Западники выступали за преодоление социальной и экономической отсталости России не на базе развития самобытных элементов культуры (как предлагали славянофилы), а за счет опыта ушедшей вперед Европы. Они акцентировали внимание не на различиях России и Запада, а на общем в их исторической и культурной судьбе; они старались создать философию истории, «определить роль русского народа среди других культурных народов... стремились приобщить его к общему прогрессу, полагая, что достичь культурных целей можно только одним путем, освещенным наукой и разумом» (Э.Л. Радлов). В середине 40-х гг. в среде западников произошел принципиальный раскол – после диспута Герцена с Грановским 3. разделилось на либеральное (Анненков, Грановский, Кавелин и др.) и революционно-демократическое (Герцен, Огарев, Белинский). Разногласия касались отношения к религии (Грановский и Е.Ф. Корш отстаивали догмат о бессмертии души, демократы и Боткин выступали с позиций атеизма и материализма) и вопроса о методах реформ и постреформенного развития России (демократы выдвигали идеи революционной борьбы и построения социализма). Эти разногласия были перенесены и в сферу эстетики и философии. На философские изыскания 3. оказали влияние: на ранних этапах – Шиллер, Гегель, Шеллинг; позже под влиянием Фейербаха, Конта и Сен-Симона многие западники отошли от немецкого идеализма к позитивизму и антропологизму. По мнению Зеньковского, философия 3. опирается на эстетический гуманизм (вне церковной идеи) как принцип русского секуляризма и на социально-политический радикализм как следствие обостренного чувства ответственности за историю. Э.Л. Радлов полагает, что западники внесли оригинальные решения в философию истории и эстетику, но в гносеологии ограничились лишь заимствованием позитивистских схем. Любая общая характеристика философии 3. обедняет действительность, т.к. многие западники эволюционировали в своем творчестве от одних установок к другим (например, Герцен или Белинский). К середине 60-х 19 в. в России установился четкий внутриполитический курс капиталистического характера, и 3., особенно его либеральное крыло, сходит на нет; революционно-демократическое крыло 3. послужило базой для идеологии разночинцев.

Д.К. Безнюк

ЗЕНОН Элейский (ок. 490 – ок. 430 до н.э.)

– древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). Согласно сведениям Диогена Лаэртия, был учеником и приемным сыном Парме-нида. Аристотель считал 3. создателем диалектики как искусства истолкования противоречий. Основную задачу своей философии видел в защите и обосновании учения Парменида о неизменной сущности истинного бытия («все есть одно») и иллюзорности всех видимых изменений и различий. Истина сущего, по мнению 3., обнаруживается только посредством мышления, чувственный же опыт ведет к обнаружению множественности вещей, их разнообразия и изменчивости, и, следовательно, к недостоверности. Факт противоречия между данными опыта, с одной стороны, и их мыслительным анализом, с другой, был выражен 3. в форме апорий (греч. aporia – затруднение, недоумение). Все апории 3. сводятся к доказательству того, что 1) логически невозможно мыслить множественность вещей; 2) допущение движения ведет к противоречиям. Наиболее известны его апории, направленные против возможности движения: «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела», «Стадий». Так, апория «Ахиллес» фиксирует, что – в противоречии с чувственным опытом – быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху, т.к. пока он пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, когда же он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет и т.д. Согласно 3., при попытке помыслить движение, мы неизбежно наталкиваемся на противоречия, из этого следует вывод о немыслимости, а тем самым и о невозможности движения вообще

М.Р. Дисъко