Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887)

– средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарованием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. переводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а так же комментарии к нему Максима Исповедника и трактат Григория Нисского «О творении человека». Был знаком с сочинениями Боэция, с «Категориями» Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Платона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропитана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат «О разделении природы», где уже излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум – другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый – это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он – сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа – сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа – творящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 – папой Львом IX, а в 1225 – Гонорием III.

И.А. Нестерович

ИРОНИЯ

(греч. eironeia – притворство) – металогическая фигура скрытого смысла текста, построенная на основании расхождения смысла как объективно наличного и смысла как замысла. Выступает в качестве скрытой насмешки, чем отличается от сатиры и пародии с их эксплицитно идентифицированным статусом. Фигура И. является семантически амбивалентной: с одной стороны, она есть высмеивание и в этом отношении профанация некой реальности, основанная на сомнении в ее истинности или даже предполагающей неистинность этой реальности, с другой же – И. есть как бы проба этой реальности на прочность, оставляющая надежду на ее возможность или – при уверенности в обратном – основанная на сожалении об отсутствии таковой («горькая И.») Но в любом случае она предполагает метауровень осмысления ситуации задействованным в ней субъектом И. Первым культурным прецендентом И. являются трикстерные мифы как элемент мифов о культурном герое. Если последний выступает средоточием сакральных сил созидания (участие в мироустройстве, победа над хтоническими чудовищами, добывание для людей цивилизационных благ), то трикстер (как правило, брат – как Эпиметей у Прометея – или, чаще, брат-близнец), будучи фактически изоморфным культурному герою по своему креативному потенциалу, мыслится как отрицательная персонификация (например, создает смерть и т.п.). В близнечном соотношении сакрального культурного героя и трикстера находит свое проявление рефлексивность И. как ее атрибутивная характеристика; характерная для И. конгруэнтность серьезности и насмешки проявляется в мифе как одновременно сакральная и профанная природа трикстера, который может быть и бывает одновременно и демоничным, и комичным, проявляя себя то как воплощение мирового зла, то как озорник с плутовскими наклонностями. В ставшем виде И. конституируется в античной культуре в качестве сознательного риторического приема, заключающегося в том, чтобы «говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть вещи противоположными именами» (псевдоаристотелевская «Риторика к Александру»), что задает в исторической перспективе традицию И. как жанра (Лукиан, Эразм Роттердамский, Дж. Свифт и др.). Собственно философское понимание И. практически культивируется Сократом в его парадоксальной фигуре имитации незнания ради достижения знания, рефлексивно осмысливается Платоном, выступая как методологический прием познания истины посредством движения сквозь выявляемую противоречивость понятий и фундируя собой традицию понятийной диалектики вплоть до 19 в. Параллельно этой традиции в культуре оформляется понимание И. как универсального принципа мышления и творчества (немецкий романтизм и, прежде всего, Шлегель, А. Мюллер, К.-В.-Ф. Зольгер). «Романтическая И.» как последовательное снятие в творчестве ограничений и имманентных границ духа выступает вместе с тем и выражением сути бытия. Именно И. позволяет человеку обрести утраченную универсальность и вернуть ее бытию посредством снятия условных типовых разграничений критического и поэтического, античного и современного и т.п.: «в И. все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным» (Шлегель). Этой позиции исторически противостоит ортодоксальная (по отношению к «сократической И.») позиция Гегеля, выступившего с резкой критикой романтизма как центрирующего И. сугубо в сфере искусства – вне аппликации отношения И. на онтологию, ибо, по оценке Гегеля, «романтическая И.» оборачивается "концентрацией "Я" в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном наслаждении собой". В неоромантическом символизме И. выступает приемом деструкции иллюзии совпадения объекта с идеалом. Аналогично, Кьеркегор в своей докторской диссертации «О понятии И.» определяет сущность сократической И. как отрицание наличного порядка вещей на основании его несоответствия идеям. Экстраполяция такого понимания И. на самооценку искусства фундирует позицию Ортеги-и-Гассета, объясняющего тот факт, что искусство в условиях 20 в. «продолжает быть искусством», его самоиронией, в рамках которой «самоотрицание чудотворным образом приносит... сохранение и триумф». В снятом виде эта парадигма лежит в основании кубистского отрицания объекта как визуально данного – в пользу самой идеи этого объекта как идеального (в оценочном смысле). Центральный статус феномен И. обретает в философии постмодерна, фундированного идеей невозможности ни первозданности в онтологическом, ни оригинальности в творческом смыслах: все уже было и в плане имевшей место событийности (ничто не ново под луной), и в плане рефлексивно-спекулятивном («Песни спеты, перепеты – // Сердце бедное молчи: //Все отысканы ответы, //Все подделаны ключи...» у Вл. Полякова) и даже в плане программно-методологическом (модернизм испробовал все известные и смоделировал все мыслимые художественные стратегии). Итак, все было, обо всем сказано и даже более того – сказано всеми возможными способами. Б. О'Догерти даже характеризует постмодерн немецкой идиомой Katzenjammer: «кошачья жалоба» как утренний синдром похмелья. Однако, позитивный потенциал постмодерна как раз и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурно-символической вторичности означивания: «ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь тогда мы доходим до полного молчания, его нужно пересмотреть – иронично, без наивности» (Эко). Глубокая серьезность модернизма, сделавшего своим знаменем требование «надо называть вещи своими именами» (Л. Арагон) сменяется в постмодерне ренессансом античного лозунга И. – «называть вещи противоположными именами» (псевдоаристотелевская «Риторика к Александру»). Эко сравнивает культурную ситуацию постмодерна с ситуацией объяснения в любви утонченного интеллектуала просвещенной даме: «он знает, что не может сказать: „Я безумно тебя люблю“, потому что он знает, что она знает (и она знает, что он знает), что это уже написал Лиала. И все же выход есть. Он может сказать: „Как сказал бы Лиала, я безумно тебя люблю“. Вот так, обойдя ложную невинность и четко сказав, что невинного разговора уже больше не получится, он в то же время сказал даме все, что хотел, что любит ее и что любит во времена утраченной невинности. Если дама поддержит игру, она поймет это как признание в любви... Оба принимают вызов прошлого, уже кем-то сказанного, чего уже нельзя уничтожить. Оба будут сознательно и с удовольствием играть в иронию. Но оба смогут еще раз поговорить о любви» (Эко). Символом постмодернистской И. (как и культурной парадигмы постмодерна в целом) являются кавычки, задающие многослойную глубину прочтения текста, реально существующего как феномен интертекстуальности («нет текста, кроме интертекста» по Ш. Гривелю): ставятся кавычки реально или подразумеваются автором, узнает или не узнает читатель цитируемый источник, насколько поймет он И. автора и как выстроит свое ироничное отношение к тексту, – все это задает в постмодерне безграничную свободу языковых игр в поле культурных смыслов (см. Языковые игры). – Место оригинального произведения занимает конструкция – коллаж как способ текстовой организации: «текст может быть собой только в своих несходствах», и пространство текста «сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры..., старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию» (Барт). Способом бытия стереофонической интертекстуальности текста выступает в постмодерне специальная жанровая форма пастиш (итал. pasticcio – стилизованная опера-попурри) как принципиально эклектическая организация значимых фрагментов, образующая принципиально аструктурное (см. Ризома) и незначимое, но открытое для «означивания» (Кристева) целое. Важнейшим элементом построения пастиш является И., проявляющаяся в многоуровневости глубины символического кодирования текста: «метарассказ» у Ф. Джеймисона, «двойное кодирование» у Ч. Дженкса, «И., метаречевая игра, пересказ в квадрате» – Эко (см. Нарратив, Автокоммуникация). Однако подлинная глубина постмодернистской И. открывается на уровне ее самоиронии: пародист «пародирует сам себя в акте пародии» (И. Хассан). Фактически эквивалентный И. смысл имеет в этом плане процедура трансгрессии как «выхода за пределы», игры знаками социальности вне социальности у Бланшо. Вместе с тем, тотальность И. (как тотальность семиотизма) позволяет культуре постмодерна – пусть эфемерным пунктиром – наметить вектор неироничного и внезнакового выхода к себе самому и к объекту как таковому, ибо сквозь «смерть субъекта» (Барт) и «украденный объект» (Ван ден Хевель), растворяющие субъекта в ироничных ликах масок и феерически рассыпающие объект на веер культурно-интерпретационных матриц восприятия (см. Интерпретация), – как Феникс сквозь собственный пепел, прокладывает себе дорогу подлинная подлинность и одного, и другого. (Собственно, уже в рамках романтизма И. была понята как «форма указания на бесконечность»: только тот, по Шлегелю, может быть ироничен, в ком «возросло и созрело мироздание»). Идея «изнашивания маски» (Ф. Джеймисон) может быть отнесена и к самой стилистике пастиш, конституируя самотождественность субъекта не как тождественность определенной маске, равную, в сущности, спрятанности за ней, а как стоящую за множеством масок самость, интегрирующую это множество воедино и открывающуюся в нем как отличном от других. Аналогично, идея Эко о возможности сквозь арабеск культурных значений, утративших в своем плюрализме изначальную сакральность несомненной единственности и претензии на репрезентацию сущности, увидеть объект как таковой – «ню» сквозь ворох костюмных идентификаций. Условием возможности такой перспективы является свобода как свобода интерпретации и наррации (см. Нарратив). Однако, именно И. является основой свободы как отказа от диктата «метанарраций» (Лиотар). В либеральном иронизме Рорти, восходящем к тем же истокам, что и критическая традиция Франкфуртской школы, И. понимается в широком социокультурном контексте, выступая программой «переописания либерализма как надежды», что культура в целом может быть «поэтизирована» больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть «рационализирована» или «сциентизирована». Игра, являясь механизмом осуществления И., выступает как та форма отношения к миру, которая позволяет, по Рорти, избежать абсолютизации одной из версий возможного опыта и задает реальное пространство свободы. Подлинным «иронистом» выступает для Рорти тот, кто осознает относительность своего языка и своего дискурса и потому открыт для коммуникации в другом языке и взаимодействии с другим дискурсом, что только и дает социуму надежду на преодоление жестокости и прорыва к подлинной свободе.

М.А. Можейко

ИРОНИЯ ИСТОРИИ

– термин философии истории, фиксирующий феномен радикального несовпадения целей человеческих усилий в социальной сфере и полученного результата. В качестве философской категории с эксплицитным содержанием впервые был использован Гегелем, трактующем И.И. как основанную на «хитрости мирового разума». С ограниченной аппликацией на опыт буржуазных революций данный термин использовался в марксизме: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали, – что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избежали не многие исторические деятели» (Энгельс). В качестве фундаментального термина И.И. выступает в философской концепции Р. Нибура (1892-1971), выдвинувшего в рамках такого направления, как диалектическая теология, оригинальную версию социального фатализма. В работах «Вера и история» (1949), «Ирония американской истории» (1952) и др. Нибур строит концепцию человеческой эволюции (как в онто-, так и в филогенетическом плане) как параллельно и поступательно осуществляющихся процессов освобождения человека от зависимости по отношению к природе и росте его зависимости по отношению к истории. Последняя понимается Нибуром в классическом провиденциалистском ключе – как реализуемая по логике «ожидания царства Божьего», не подвластной рациональному прочтению и не допускающей прогнозирования как такового. И.И. заключается, по Нибуру, даже не в том, что провиденциалистский идеал оказывается спекулятивным конструктом, онтологически укорененным в будущее и задающим историю в качестве принципиально ассимптотического вектора. И.И. – это ирония в подлинном смысле этого слова: интеллектуально-культурное развитие человечества провоцирует оформление в его самосознании иллюзий собственной свободы и возможности социального целеполагания. Однако, выстраивая свои стратегические программы социальных действий и реализуя их в соответствии с кажущейся ему истинной моделью социального бытия, человек в принципе и изначально не способен постичь многовалентное взаимодействие исторических связей, апплицирующихся друг на друга, и учесть игру исторических случайностей. В силу этого человек в итоге всегда остается ни с чем, получая результат, в лучшем случае, никак не соотносимый со сформулированными исходными целями, если не противоположный им. Глубинная И.И. заключается, таким образом, в том, что, наделив человека способностью целеполагания и дав ему возможность ее применения, история изначально отказывает ему в возможности реализации своих целей.

М.А. Можейко

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

(лат. irrationalis – бессознательное, ' неразумное) философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миропонимания. В противоположность философской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных оснований действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, – речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и иррационального) радикально пересматриваются. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции, имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно истолковываемые силы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что «можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя»; Гете с его восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувства; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в «пустом пространстве абсолютной мысли»). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и различные, элементы человеческого познания – разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой «философия чувства и веры» Якоби, «философия откровения» позднего Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме Шопенгауэра, «философии бессознательного» Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмотря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития философии, сам термин «И.», строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые складываются в конце 19 – начале 20 в. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской переориентации. Появляется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда – радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни Дильтей, Шпенглер, Бергсон (а еще раньше – Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до – или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее развитие иррационалистических философских течений связано глав. обр. с феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е. включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально непознаваемого. Это движение оказывается связано глав. обр. со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем анализе с помощью различного рода лингвистических методик и методологий (начиная с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознательного Леви-Стросом; «Истории безумия» Фуко; анализа «закономерно упорядоченного бессознательного» Лаканом и др.)

Т.Г. Румянцева