Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936)

– немецкий социолог. Получил диплом по классической филологии в Тюбингене (1877). В 1881 получил степень доктора по философии в Кильском университете, где работал с 1881 по 1933 (до отстранения от преподавания) (приват-доцент, с 1909 – экстраординарный, с 1913 – ординарный профессор). Вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером явился основателем Немецкого социологического общества, был его первым председателем с 1909 по 1933 (до отстранения нацистами). Сооснователь и президент Гоббсовского общества. Известен как руководитель нескольких общенациональных проектов по прикладной социологии. Основные работы: «Община (общность) и общество» (1887); «Маркс. Жизнь и учение» (1921); «Социологические очерки и критика» (т. 1-3, 1925-1929); «Введение в социологию» (1931) и др. Среди теоретических источников социологической концепции Т. можно выделить работы Гоббса, Спинозы, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана, Маркса и Энгельса (с которым Т. состоял в переписке). Определенное влияние на становление его взглядов оказали также работы Ф.К. Совиньи (основоположник «исторической школы»), Г. Мейна («Древнее право»), Моргана, И.Я. Бахо-фена. Вместе с Зиммелем и фон Визе (его ученик) считается основоположником формальной школы в социологии. Т. остается, несмотря на «теннисовский ренессанс» в западной мысли, фигурой во многом ритуализированной. Без ссылок на его противопоставление принципов «общества» и «общины» («общности») не обходится не одно серьезное социальное исследование, но в то же время этот принцип не отрефлекти-рован должным образом как одна из доминант социальной философии и социологии 20 в. В основе двух возможных типов социальности, согласно Т., лежит различение двух типов выраженной в них воли. Основа «общины» («общности») как первого возможного типа социальности «сущностная воля» (естественная инстинктивная воля, обусловленная осознанием инстинктивно-чувственной органичности социальных отношений). Это воля, соотнесенная с присущим ей мышлением, непосредственно переходящая в действие, целостно-самодостаточна, ее субъектом является «самость». Основа «общества» как второго возможного типа социальности – «избирательная воля», определяемый мышлением постольку, поскольку в нем есть волевое начало. Субъект «избирательной воли» задается формально-юридически как «лицо». В соотнесении с типологией социального действия М. Вебера, «избирательная воля» связана с ценностнорацио-нальным действием и ориентирована в будущее, «сущностная воля» с остальными типами действия (целерациональ-ным, традиционным и аффективным) и предзадается прошлым. В «общине» социальное целое предшествует частям, в «обществе» – социальное целое выступает как совокупность частей. Это различие суть различие между «органикой» и «механикой» (естественностью и искусственностью) частей целого. Т. развивает и переинтерпретирует почерпнутое у Г. Мейна различие «статуса», характеризующего естественное («общинное») состояние, и «контракта», характеризующего общественно-договорное (искусственное) состояние («общество»). Но в обоих случаях социальность – это взаимодействие воль, в ходе которого происходит взаимоотчуждение («общество») или «взаимослияние» («община»). Любая социальная целостность возникает всякий раз только из волевого взаимодействия индивидов. «Волеизъявление» – это условие «взаимоутверждения» людей, без чего невозможна социальность (Т. – автор термина «волюнтаризм»). «Сущностная» воля «разумна», но не обязательно рациональна. Скорее, она фундируется эмоционально-чувственными («полуинстинктивными») отношениями. «Избирательная воля» изначально рассудочна, предполагает осознанный выбор и формирование целей действия (это – «расчетливый разум»). Общинные отношения включают в себя родово-семейные, соседские и дружеские отношения и соответствующие им социальные формы (семья, формы совместного проживания и т.д.). Общество связано с отношениями рационального обмена. Эти отношения возможны между «индивидуальными лицами» – индивидами как «автономными отдельностями», свободными в целеполагании и выборе средств, и их «производными» – «искусственными лицами». В силу «конструируемо-сти» субъектов отношений обмена возможно появление «фиктивных лиц». Мышление выстраивает в отношениях обмена иерархию целей, намерений и средств, формируя синтетическую мыслительную систему «усмотрения», направляющую и контролирующую «созидательное единение» на основе «согласия». Т. различает общество в узком смысле, связанное с возникновением государственности и исключающее из себя «общину», и общество в широком смысле, включающее в себя «общину». В последнем случае он анализирует общий вектор развития в истории от «общины» к «обществу» в узком смысле слова и торжество последнего в современной ему европейской реальности. Победа «общественного» начала над «общинным» (при известном сохранении последнего) означает проникновение рационального расчета даже в самые интимные связи, превращение социальных связей и отношений во все более внешние («вещные») и случайные для их носителей, которые характеризуются возрастающей разно-векторностью своих устремлений. В этом отношении Т. выступил как диагност кризисных явлений европейского типа социальности, имевшей одним из своих следствий фашизм, открытое неприятие которого он, оставаясь в нацистской Германии, не считал нужным скрывать. Кроме концепции «общины» – «общества», Т. интересен также своей методологией социального познания и обоснованием принципов формального подхода в социологии. Так, он заложил основы метода конструктивных типов (окончательно оформленного американским представителем формальной школы Г.П. Бек-кером), который он противопоставлял методу идеальных типов М. Вебера. Т. рассматривал конструктивные типы как орудия объективации познания, понятийные мерки, прикладываемые к действительности, средства выявления «чистых» форм социальности, строго аналитически простроенная система которых может быть применена к исследованию любых социальных содержаний. Социальное познание, согласно Т., должно строиться на принципах объективности (общезначимости, строгости и однозначности), «натурализма» (вынесении за скобки вопросов о смысле) и независимости от ценностных предпосылок. Последнее в равной мере обеспечивается как избеганием исследовательских предпочтений, так и дистанцированием от конкретики (задач «момента»). При этом Т., хотя и считал необходимым соотносить социологию с общей философской этикой, дистанцировал ее от этической (а также политической) проблематики. В основе социологического мышления, по Т., должен лежать принцип понятийной антиномии, требующий рассматривать любое явление через соотношение «общинного» и «общественного», а также волевого и рационального начал, отношений господства и товарищества. Соответственно проблематике и, главное, используемым методам социология строится как трехуровневая дисциплина: 1) понятийное конструирование реализуется в «чистой» социологии, 2) гипотетико-дедуктивный метод – в "прикладной "социологии, 3) исследование фактов – в «эмпирической» социологии (социографии). Эти три уровня конституируют «специальную» социологию, помимо которой Т. выделял еще и «общую» социологию (суть которой, правда, так до конца и не прояснил, ограничившись отсылкой на изучение «всех форм существования людей»).

В.Л. Абушенко

ТЕОДИЦЕЯ

(греч. theos -Бог и dike -справедливость, право, букв. богооправдание) – религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем «оправданию Бога» трактат «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является «лучшим из возможных миров», в котором все, включая и зло – «к лучшему». А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов как антроподицея (оправдание человека) или де-модицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. «Т.» Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе «Кандид» (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в «Системе природы». Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм).

А.А. Круглое

ТЕОЛОГИЯ

(греч. theos – Бог, logos – слово; русская калька – богословие) феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) Фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) Историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) Нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) Пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), катехитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное «богословие», калам (арабск. «слово», «речь») в мусульманстве, которое может быть конституировано как в «живом откровении», так и в «текстах откровения». Эта абсолютная и непреложная истина «слова Божьего» и выступает исходной основой Т. – доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теистских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как «правящего» миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде – как развитая концептуальная система – Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны – опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически – так или иначе – восходящие к Библии, с другой – использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, «платонизм – это отец христианства, а иудаистская религия – его мать»; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория «единосущего» и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность («между Афинами и Иерусалимом» – Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. «Афины» задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; «Иерусалим» – сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как «высшую созерцательную науку», относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, – действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатической Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в 1-й половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Аквинский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход – не более, как естественный. Однако, в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс – созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное «искание лика Божьего» (Пс, 23, 6). – Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: «Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое – если разум мыслит ее как то, что есть» (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. «doctrine sacra» (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же – грех – непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории – неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на «бубенцы слов», «искус слога», «сладострастие созвучий» – см., например, у Иеронима). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб «слова о Боге». Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и «говорящая о Боге» посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, «естественную» Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, «мирскую» Т. (theologia mundanа), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую «Т. богооткровения» (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, «божественную Т.» (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении «естественной» и «боговдохновенной» Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, «что общего между Афинами и Иерусалимом», повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам «естественной» Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками «слова Божьего» (идеи «вечной философии» – philosophia parennis) – вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип «била кайфа» – «не спрашивай, как»). Альтернативный путь вектор радикального отказа от «естественной» Т. как таковой – ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в «событии Голгофы»), – до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу «аналогии бытия», а, значит, и «естественной» Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцеп-туализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец Ветхого и Нового Заветов. (См. также: Апофатическая теология, Ка-тафатическая теология, Диалектическая теология, Схоластика, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто).

М.А. Можейко

ТЕОРИЯ

(греч. teoria – рассмотрение, исследование) – (1) – в широком смысле: развернутое учение; комплекс взглядов, представлений, идей, связанных с попытками объяснения или интерпретации определенной предметной области (проблемного поля); (2) – в более строгом и специальном смысле, форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях некоторой области действительности. По своей структуре естественнонаучная Т. представляет собой систему законов определенной науки. Эта система строится т.обр., что некоторые из законов, носящие наиболее общий характер, составляют ее основу, другие же подчиняются основным или выводятся из них по логическим правилам. Классическая механика, например, может быть представлена как система, в фундаменте которой находится закон сохранения импульса («Вектор импульса изолированной системы тел с течением времени не изменяется»), тогда как др. законы, в т.ч. хорошо известные законы Ньютона, являются его следствиями. Обобщая опытные данные, факты, полученные в ходе наблюдений и экспериментов, опираясь на них, Т., вместе с тем, согласуется с Известны случаи, когда Т. или отдельные ее фрагменты отвергались не в силу противоречия с фактическим материалом, а по причинам мировоззренческого или философского характера. Так случилось с известными физиками Махом, Оствальдом и др., не принявшими атомной Т. «Предубеждения этих ученых против атомной теории, – писал А. Энштейн, – можно несомненно отнести за счет их позитивистской философии. Это – интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией». Т., будучи ядром научного знания, выполняет ряд познавательных функций, важнейшие среди которых описательная, объяснительная и предсказательная. Описательная функция состоит в том, что сведения об итогах наблюдений и экспериментов излагаются на языке данной Т., и, т.обр., происходит их первичная интерпретационная обработка. Описание является предварительным условием объяснения события, явления, процесса. При объяснении из состава Т. выбираются некоторые законы, которым подчиняется объясняемый факт и которые позволяют осмыслить его в системе теоретического знания. Предсказательная функция Т. связана с ее способностью к дальним и точным прогнозам, к опережению наличной практической деятельности людей. Сфера истинности Т. устанавливается и уточняется в процессе ее практического применения. За пределами этой сферы Т. теряет свои познавательные функции. См.: Наука, Научная картина мира, Гипотеза.

В.Ф. Верков