Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

СОСЛОВИЕ

– понятие для обозначения социальных групп (общностей), главным отличительным признаком которых выступают фиксируемые в обычаях и законах обязанности и права, передаваемые по наследству. С. являлись центральным элементом моделей социальной стратификации обществ доиндустриального типа, атрибутом которых правомерно полагать иерархию определенной совокупности С, базирующуюся на неравенстве их экономического и политического положения, качественно различающихся привилегиях, а также их не одинаковом правовом статусе в государстве. (В отличие от кастовой – с предельно жестким принципом наследственной трансляции принадлежности – сословная может быть приобретена на тех или иных условиях, дарована либо изъята верховной властью и т.д.). Тем не менее С. не являются общественными корпорациями, членство в которых обусловливается в основном итогами личных усилий входящих в них индивидов. Разрушение С. традиционно связывается со становлением социально-экономических структур индустриальной цивилизации, а также формированием гражданского общества. В настоящее время понятием «С.» нередко обозначают группы людей, объединяемых между собой сходными обычаями и нравами, а также ориентированными на определенное общественное признание (аристократия, артисты, ученые, книгоиздатели, журналисты, офицеры, юристы, врачи и т.д.). Сословная самоидентификация – ощущение собственной принадлежности к конкретному С, предполагающее готовность соблюдать соответствующие поведенческие долженствования («честь С»).

А.А. Грицанов

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857-1913)

– швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. «Курс общей лингвистики», 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические установки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Философский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гуманитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойствами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду – Ego, оперирующего языком – «номенклатурой» этих сущностей, противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С, является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его «положительное» содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре – «ценности» (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (подобно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений «акустических впечатлений», или означающих, а другой – система понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в дифференциальном плане как «своего-иного» цепи означающих (интересны параллели и развитие этой тенденции в традиции русской «формальной школы» от В. Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основана концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект «языка» (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С, может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в «речи» всегда остается внешним, «молчащим». Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разработки общей дисциплины – семиологии, объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским проектом «переоценки всех ценностей» с его пафосом бессубъектного мышления и «системной» игры симметрий и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поисками гештальтпсихологии и постулатами феноменологии; оно послужило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее – структуралистской парадигмы в современной гуманитаристике. Различные направления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интерпретируя такие соссюрианские термины как «язык», «различие», «означающее», раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслителя (см. также Язык).

А.А. Горных

СОФИОЛОГИЯ

– учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологиче-ские идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София – второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочелове-ческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой («Миросозерцание Вл. С. Соловьева», «Смысл жизни») относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека. София – не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского («Столп и утверждение Истины») София – не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София – это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова («Философия хозяйства», «Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечест-ве»). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъе-диняющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру – вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование твар-ной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин («Философия истории»). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. См. София.

Г.Я. Миненков

СОФИСТИКА

– 1) учение представителей сложившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. школы софистов – философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин «С.» проиходит от греческого слова «софист» (sophistes – мудрец), которым тогда называли платных учи-тилей ораторского искусства. Из сочинений софистов практически ничего не сохранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической деятельности они не придавали большого значения систематическому овладению учащимися знаниями. Их целью было научить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значительный акцент производился на риторику. В начале софисты учили правильным приемам доказательства и опровержения, открыли ряд правил логического мышления, но вскоре отошли от логических принципов его организации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей связи событий, на многозначности слов, на подмене понятий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о «старших» и «младших» софистах. Старшие софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт) исследовали проблемы политики, этики, государства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относительными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Известный тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» трансформировался в идею о том, что каждый человек имеет свою особую истину. Исходными метафизическими являются у Протагора установки, касающиеся характера и способа, каким человек является человеком, «самостью»; сущностного истолкования бытия сущего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бытию и по отношению к «истине». Согласно представлениям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предполож. 483-375) в сочинении «О несуществующем, или о природе» пошел дальше, объявив, что вообще ничто не существует", в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бытие существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать бытие существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном другим людям. В гносеологической концепции «старших» софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У «младших» софистов (Фра-зимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Нолемон, Гипподам) С. вырождается в «жонглирование» словами, в фальшивые приемы «доказательства» истины и лжи одновременно. 2) (греч. soplnsma – измышление, хитрость) – преднамеренное применение в споре и в доказательствах ложных аргументов, основанных на сознательном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Различают следующие виды софизмов: а) софизм «учет-верение термина» силлогическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: в каждом силлогизма должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сходных понятий: например, «Вор не желает приобрести ничего дурного. Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего», б) софизм недозволенного процесса – силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не может быть распределен (взят во всем объеме) в заключении: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладущие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина – силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все дипломаты-люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.

С.В. Воробьева

СОФИЯ

(греч. sophia – мастерство, знание, мудрость) – смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia – филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин «С.» был соотносим с творчеством ремесленника – демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в «Илиаде», XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С, которая определяется как «знание о сущности» (Аристотель) или «знание о первопричинах и умопостигаемой сущности» (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но – в отличие от дофилософской традиции – не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть «нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Неоплатонизм обозначает термином «С.» архитектонику эйдосов, которая «есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства» (Прокл). Исходный эйдо-тический образец С, однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское «припоминание», например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: «Бог воззрил на закон и сотворил мир» (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой (материя, семантически сопряженная – от античности – с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти – женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, – см. Тантризм). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут «многоплодной» креативности, практически лишается – в соответствии с ситемой ценностей аскезы – какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как «веселие» и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности – с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя «из уст Всевышнего» (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое» (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом – Иисус как «Божия слава и Божия премудрость» (1 Кор., 1, 24) – или даже с Духом Святым (монтанизм). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления «темного» тварного мира: если земной, т.е. «плотский» мир мыслится Беме как «поврежденный» (порча духа при воплощении: запретный «плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева»), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как «блаженная любовь», «мать души», «благодатная невеста, радующаяся о женихе своем». «Просветвленный человеческий дух» способен постичь и возлюбить ее (фило-София как служение Господу), ибо, постигая бытие, «он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге». Аналогично – у Г. Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую – лирическую – аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и «высшая мудрость», и «любящее сердце»; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в «своей стране» («природе, какой она могла бы быть») с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки – см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия – символ невинности – отдана Эросу, «небо и земля слились в сладчайшую музыку» (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью («– Что составляет вечную тайну? – Любовь. – У кого покоится эта тайна? – У Софии.»), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери – Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) – делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт «Фауста» Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как «вечной женственности», гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве «невесты Христовой» (см., например, "Надпись на книге «Песнь песней» Алкуина: «В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом...»). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как «воцарение Премудрости Божьей». В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя «С.» относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями – Верой, Надеждой и Любовью, – что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии – традицию софиологии, а в русской поэзии – идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как «живое воплощение совершенства» (А. Блок), – само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность («Бог сиял в ее красе» у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева – к «солнцу», «лучами» которого выступают живые женские лица): «Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой» (М.А. Волошин). Именно С. («Дева Радужных ворот» у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее («Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе» у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы «Три свидания», фактически конгруэнтная аналогической системе «Новой жизни» Данте), а «софийный цикл» стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя – как исполнителя этой миссии) к женской сущности С.

М.А. Можейко