Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ТРИНИТАРИЗМ

– см. ТРОИЦА

ТРОИЦА

– центральный догмат христианского вероучения, согласно которому единый Бог существует в трех лицах (ипостасях): Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой, которые связаны между собою в качестве нераздельных и неслиянных. Единосущность и ипостасность Бога обусловливают в христианстве единство и равнозначность Ветхого и Нового Заветов, а также Священного Предания как трех источников откровения; причем, если в Ветхом Завете, согласно ортодоксальной традиции, содержание тринитарного догмата дано «прикровенно», то в Новом Завете оно уже эксплицировано «откровенно» и «открыто». Концептуальная экспликация идеи Т., а также введение понятий Т. и ее Божественных ипостасей (ликов) были осуществлены в рамках патристики (см. Тертуллиан), однако соответствующие идеи были сформулированы уже в неоплатонизме (понимание Плотином «Творца» как породившего «такого сына, как ум, прекрасного отрока», закладывающее идею Логоса как объединяющей фигуры в структуре Т.). Важным этапом эволюции идеи Т. была данная Августином ее психологически артикулированная интерпретация (Т. как имманентно внутренний Божественный диалог любви и самопознания), задавшая мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства. Идея множественности бытия бога генетически восходит к архаическим мифологиям (см. аватара в индуизме как воплощение бога в ином боге, человеке или животном, существующее параллельно с исходным богом или другими его воплощениямиаватарами), структура троичности также является фундаментальной для мифологии (троичная дифференциация египетской огдоады, три лика Гекаты, индуистский Тримурти как единство Брахмы, Шивы и Вишну и др.). Однако, в христианском вероучении, конституированном как яркий теизм с характерным для него напряженно-личностным восприятием персонифицированного Бога и установкой на имманентный диалогизм, идея триады наполняется принципиально новым коммуникативным смыслом: троичность Бога как способ бытия реализуется в качестве взаимного личного отношения внутри Т. – общения Отца, Сына и Святого Духа (отсюда нередкие параллели трех ликов Т. с тремя грамматическими лицами: разрешение Я и Ты в Он). Это коммуникационное единство артикулируется в христианстве как диалог и как взаимная любовь, что находит свое выражение в двух типах иконографии Т.: так называемой «ветхозаветной» («беседа» в русской иконописи, классическим образцом которой является «Троица» А. Рублева) и так называемой «новозаветной» («отечество», т.е. изображения Бога-Отца с отроком Христом на его лоне в русской иконописи 16-17 вв., и западноевропейское «милосердие», т.е. изображение Саваофа с распятым Христом, по жанру близкое к «пьетте»). Три лика Т. аксиологически равнозначны («равночестны»), однако функционально дифференцируются: так, в сотворении мира Бог-Отец задает онтологическую феноменальность мира (наделяет бытием), Бог-Сын – «устрояет» (наделяет смыслом – отсюда трактовка Христа как Логоса), Бог-Дух Святой задает мировое жизненное единство (наделяет целостностью), – таким образом, мир от Отца, через Сына и в Духе. Интерпретация христианством Бога как «единого в трех лицах» задает теоретическую возможность вариативного моделирования соотношения ликов Божества внутри Т. В частности, для христианства чрезвычайно остро встала проблема трактовки второго звена Т. – Иисуса Христа как Бога-Сына. Прежде всего, это касается вопроса о его природе. В отличие от аватары или ботхисатвы, Иисус Христос трактуется как реальный богочеловек, не могущий быть воплощенным в ином естестве, т.е. единичный «не через смешение сущностей» (полубог – получеловек), но «через единство лица»: «Видевший меня видел Отца... Я в Отце и Отец во мне» (Ин, 14, 9-10). Раннее христианство характеризуется острыми христологическими спорами (2-7 вв.) в рамках которых природа Христа вариативно интерпретировалась и как сотворенная (ариане), и как маска Абсолюта, в принципе могущая быть снятой (докеты) и потому не должная рассматриваться как тождественная Божественному Логосу (несториане), и как сугубое естество (монофизиты), и как сугубая воля (монофелиты) и мн. др. Канонически в Никео-Цареградском Символе Веры зафиксирован тезис о «бо-гочеловеческой природе» Христа, который, однако, оставляет открытым вопрос, исходит ли Дух Святой только от Бога-Отца или также и от Бога-Сына (проблема филиокве). Расхождения по данному вопросу легли в основу разделения единой христианской церкви на западную и восточную ветви христианства (1054): если православие полагает, что Святой Дух исходит исключительно от Бога-Отца, то в католицизме формула филиокве (лат. filioque – «и от сына») принята как догмат. Экуменистическое движение христианских конфессий за интеграцию христианской церкви как единой реализуется на социально-институционном уровне и не снимает проблемы филиокве как содержательной. Кроме того, необходимость вписывания тринитарного догмата в контекст вероучения, конституировавшегося как последовательный теизм и строгий монотеизм, вызвала в рамках исторической эволюции христианства развитие унитаристских тенденций. Начиная с 2 в., в раннем христианстве развивается течение антитринитаризма (греч. anti – против и лат. trinitas – Т., основанного на вере в единого Бога, всепроницающего и представляющего собой высший разум, и отрицающего триединство Бога, божественное происхождение Христа и его искупительную жертву, а – соответственно – и учение о первородном грехе. Аналогично, в возникшем в 4 в. арианстве (от имени Александрийского пресвитера Ариана) рассматривается второе лицо Т. – Христос – как сотворенный Богом-Отцом, т.е. тварный, а значит, «и в чем не подобный Богу-Отцу». – Возникший как раннехристианская ересь, антитринитаризм вновь и вновь актуализируется в ходе исторической эволюции христианства. Значительными вспышками антитринитаризма сопровождалась христианизация так называемых варварских народов (готов, вандалов и лангобардов) в 6-7 вв. В эпоху Реформации антитринитаризм распространился в Италии и параллельно (в сер. 16 в.) в России (дело М.С. Башкина), и преследуемые тринитарии, эмигрируя – соответственно – в Германию и Литву, встречаются в Польше, где оформляются многочисленные и имеющие тенденцию к сближению различные направления антитринитаризма, среди которых могут быть названы: польские братья (польское арианство), отколовшиеся от кальвинизма; социанство; буднеизм (от имени С. Будного, чьи анти-тринитарные взгляды были аргументированы в «Кратком доказательстве того, что Христос не есть тот же самый бог, что и отец» («Brevis demonstratio guod Christus non sit ipse Deus, gui est Pater», 1574), послужившем средством организационного оформления антитринитариев; «новое учение» сторонников бежавшего из России проходившего по делу М.С. Башкина Феодосия Косого с его идеей Бога как «духовного разума» и унитаристским тезисом «Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах». В 17 в. центр антитринитари-стских настроений сдвигается в Венгрию и Трансильванию, оформляясь в 18 в. в движение аврамитов. За антитринитаризм как ересь подвергался преследованиям Дж. Пристли, эмигрировавший в 1791 в США и основавший там антитри-нитаристскую школу (У. Чаннинг, Т. Паркер, Р. Эмерсон). На базе антитринитаризма оформляются либеральное и модернистское течения в протестантизме. В настоящее время насчитывается более 100 000 антитринитариев в США и почти 25 000 в Европе, и это весьма серьезная цифра, учитывая, что догмат о Т. является основным в христианском вероучении. Антитринитаризм равно преследовался как ортодоксальным католичеством, так и протестантизмом: в 1553 за антитрини-тарные взгляды М. Сервет был сожжен по приказу Кальвина, в Англии закон 1689 «О веротерпимости» не распространялся на антитринитариев, а закон об их смертной казни был отменен лишь в 1813. Антитринитаризму как объективной тенденции в развитии христианства содержательно соответствует унитаризм (лат. unitas – «единство») как конфессионально оформленное направление протестантизма, основанное на недогматическом прочтении библейских текстов и отказе от ортодоксальной доктрины триединства Бога. С теологической точки зрения унитаризм эволюционно сдвигается к деизму (Дж. Пристли), пантеизму («христологический пантеизм» М. Сервета и идея постижения Бога через окружающий мир и внутреннее чувство у Т. Паркера) и спиритуалистическому панпсихизму (Р. Эмерсон), что в целом может быть обозначено как тенденция унитаризма к выходу за рамки такой формы вероучения, как теизм. Христианская концепция Т. оказала содержательное влияние на эволюцию европейской философской традиции: от схоластики до экзистенциализма (по самооценке, восходящего к августинианской «психологической» интерпретации Т.) и экзистенциального психоанализа (концепция «бытия-друг-с-другом» как «нераздельного и неслиянного» у Бинсвангера).

М.А. Можейко

ТРОЦКИЙ (Бронштейн) Лев (Лейба) Давидович (1879-1940)

– профессиональный революционер, один из вождей Октябрьского (1917) переворота в России. Идеолог, теоретик, пропагандист и практик российского и международного коммунистического движения. Т. многократно арестовывался, заключался в тюрьму, ссылался и высылался. После Октябрьского переворота – народный комиссар Республики по военным и морским делам, председатель Реввоенсовета Республики, член Политбюро ЦК партии большевиков. Один из вдохновителей и организаторов «красного террора», концентрационных лагерей, заградительных отрядов и системы за-ложничества. Отождествление коммунистической революции в России с воплощением еврейского заговора вероятно в наибольшей степени связано с именем Т. Исключен из партии в результате фракционной борьбы (1927), выслан из СССР (1929). Осуществлял идеологическую и практическую подготовку перманентной мировой социалистической революции. Убит по приказу Сталина. В многочисленных книгах и статьях: «1905» (1922), «Как вооружалась революция» (1923), «Уроки Октября» (1924), «О Ленине. Материалы для биографа» (1924), «Перманентная революция» (1930), «Сталинская школа фальсификаций: Поправки и дополнения к литературе эпигонов» (1932), «Преданная революция» (1936) и др. Т. предпринимались систематические попытки теоретического осмысления и объяснения революционных событий в России. Несмотря на явное стремление придать собственным изысканиям концептуальность и социально-философское звучание в них доминировали мотивы фанатизма революционистского толка, сиюминутной политической борьбы и самооправдания. Т. явился первым из российских революционеров-практиков, обратившим внимание на несвободный, антидемократический и отчужденный характер власти, формировавшейся в России после 1917, на бюрократический характер нового политического режима. Уже в начале 20-х Т. определил партийно-советский аппарат в СССР как особый общественный слой и существенно значимый элемент социально-политической структуры. Анализируя «уроки Октября», Т. приблизился к пониманию того, что одной из главных предпосылок возникновения всемогущей бюрократии выступают теория и практика идей «партии нового типа» и «построения социализма в одной стране». Тем не менее, оставаясь под властью большевистских иллюзий, Т. усматривал перспективы мирового революционного процесса в осуществлении криминогенной идеи Маркса о перманентной революции, т.е. фактически о гражданской войне планетарного масштаба. В книге «Преданная революция», известной также под названием «Что такое СССР и куда он идет» Т. истолковал генезис советской бюрократии как результат последовательного нарастания реакционных устремлений в стане победителей. По его мнению, период великих надежд, иллюзий и чудовищного напряжения сил трансформировался в полосу «усталости, упадка и прямого разочарования в результатах переворота». Захват командных постов в обществе героями гражданской войны – командирами Красной Армии – обусловил антидемократические методы управления страной и отчуждение подавляющего большинства населения от политической власти. Т. особо отмечал, каким огромным шагом назад и источником рецидивов «истинно российского варварства» стал «советский Термидор», принесший малокультурной партийно-советской бюрократии полную независимость и бесконтрольность, а народным массам – «хорошо знакомую заповедь повиновения и молчания». По Т., «бедность и культурная отсталость масс еще раз воплотились в зловещей фигуре повелителя с большой палкой в руках. Разжалованная и поруганная бюрократии снова стала из слуги общества господином его. На этом пути она достигла такой социальной и моральной отчужденности от народных масс, что не может уже допустить никакого контроля ни над своими действиями, ни над своими доходами». Т. отмечал, что по самой сути своей бюрократия является насадительницей и охранительницей системы неравенства, привилегий и преимуществ, порожденной бедностью общества предметами потребления с вытекающей отсюда борьбой всех против всех. Только бюрократия, по его мнению, «знает, кому давать, а кто должен подождать». В результате подъем благосостояния «командующих слоев» сопровождается невиданным в истории «новым социальным расслоением». При этом уравнительно-нищенский характер зарплаты трудящихся убивает личную заинтересованность в результатах труда и тормозит развитие производительных сил. Осуществленный Т. анализ ряда существенных тенденций в эволюции советского общества, будучи неизбежно ограниченным как категориально-понятийными средствами догматизированной марксовой парадигмы социального анализа, так и революционистскими иллюзиями, предвосхитил появление достаточно заметной обновленческой традиции в идеологии социалистического и коммунистического толка. Проблема отчуждения людей при социализме от продуктов собственного труда и от политической власти была не только легитимизирована для международной радикальной интеллигенции левой ориентации, но и приобрела статус атрибутивно сопряженной с процедурами социально-философского и социологического планирования последствий революционно-утопических экспериментов.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)

– русский религиозный философ, правовед, общественный деятель. Окончил Московский университет (1885). Преподавал в ряде университетов, профессор Московского университета (с 1906). Инициатор и участник книгоиздательства «Путь» (1910-1917). Основные сочинения: «Философия Ницше» (1904); «История философии права» (1907); «Социальная утопия Платона» (1908); «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (тт. 1-2, 1913); «Умозрение в красках» (1915); «Два мира в древнерусской иконописи» (1916); «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917); «Смысл жизни» (1918) и др. Князь Т. активно участвовал с либеральных и антимаксималистских позиций в политической жизни страны, рассматривая свою деятельность в качестве нравственного долга. Преодолев юношеское увлечение позитивизмом и атеизмом, Т. (под влиянием идей Шопенгауэра) приходит к религиозной теме и, в конечном счете, становится сторонником философии всеединства Соловьева, с которым его связывали отношения близкой дружбы и миросозерцанию которого он посвятил фундаментальное исследование. Идеи Соловьева уточнялись Т. в контексте особенностей новой исторической эпохи. Не принимая ни панлогизма (Гегель), ни субъективистского алогизма (Бердяев, частично Флоренский), Т. стремился строить свою философию (называя ее логизмом) как доказательство сугубой разумности безусловного бытия. Центральной для Т. была тема неизменного и вечного смысла жизни. Онтологические основания решения проблемы выявляются Т. в концепции абсолютного сознания, продолжающей и уточняющей интуицию всеединства В. Соловьева. Исключение сознания из абсолютного бытия равнозначно его уничтожению. «Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее», ибо Абсолют, не являясь сущностью всего в мире, объемлет мир не только сознательно, но и предвечно как всезнание, всеведение и всевидение, что делает возможной процессуальность бытия. Такая установка вызвала преимущественное внимание Т. к гносеологическим проблемам с целью нахождения средств разрешения антиномии вечного и временного в познании (и бытии). Критически оценивая кантианство, Т. считает, что нужно от гносеологизма психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, опирающегося на отмеченное выше понимание всеединого, что и позволит найти ответ на вопрос «как возможно сознание?». Материал познания весь во времени, но истина о нем в вечности и потому познание возможно как органическое единство мысли человеческой и абсолютной, когда искание истины есть попытка найти безусловное сознание (или откровение как сознание иного) в моем сознании; в единстве Истины человеческий ум должен обнаружить свое единство – истинную и подлинную норму разума, состояние которого не антиномизм (Флоренский), а противоречивость. Чем выше поднимается человек, переживая множество планов бытия и разрешая (с помощью вечно пребывающих в истине законов логики) противоречия, тем ярче светит ему единая и всецелая истина; торжество же всеединого смысла над бессмыслицей обнаруживаются при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним, что удостоверяется верой. Основой различения истинного и ложного должен стать «Иоаннов критерий»: всякая мысль должна быть проверена сопоставлением на соответствии реальности боговоплощения с тем, чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. При этом «в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего сознания, а обоснование его достоверности». С помощью концепции абсолютного сознания Т. преодолевает присущую философии всеединства пантеистическую тенденцию. Бог является центром и смыслом эволюции, но не ее субъектом и закрыт от нас миром как сущим становящимся, что и открывается нам в опыте, который, при всей данности в нем безусловного, не выводит человека за пределы мира, вовлекая его, тем не менее, в силу законченности времени во всеедином сознании в жизненное общение с Богом. Эту связь Т. раскрывает через понятие Софии, которую, в отличие от Соловьева, он интерпретирует не как сущность мира, а как норму, идеальный первообраз, находящийся вне мира, и который человек волен принять или отвергнуть. Особенно ярко София воплощена в иконе – «умозрении в красках». Восхождение к абсолютному сознанию позволяет разрешить основное противоречие бытия человека, абсолютного в возможности и ничтожного в действительности. Осознание бессмысленности «бесконечного круга всеобщей суеты» предполагает существование «круга бесконечной полноты», о чем свидетельствует тоска по всеединству, совесть. Пересечение горизонтального и вертикального направлений жизненных стремлений символизируется крестом. Крестный путь к Богу и есть смысл жизни отдельного человека и человечества как достижение идеальной полноты бытия или совершенного Богочеловечества, надежды всей твари. Ряд работ Т. посвятил философскому анализу судьбы России, пси-холегии русского народа, духовных причин катастрофы 1917. Подвергая резкой критике идеи русского мессианства, Т. подчеркивает, что вместе с другими народами русский народ должен выполнять общее христианское дело на пути к всеединству. Желаемое народом «иное царство» имеет смысл лишь как категория духовная, а не вульгарно-материальная.

Г.Я. Миненков

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)

– русский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Окончил Московский университет. Приват-доцент по философии (1888). Экстраординарный профессор (1900). Один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии». Сыграл выдающуюся роль в русском либеральном движении. За месяц до смерти был избран ректором Московского университета. Основные сочинения: «О природе человеческого сознания» (1890), «Основания идеализма» (1896), «Учение о Логосе в его истории» (1900) и др. После кратковременного юношеского увлечения позитивизмом и атеизмом, Т. становится сторонником философии всеединства B.C. Соловьева, с которым его связывали отношения близкой и искренней дружбы. Влияние Соловьева было, однако, лишь вдохновляющим, ибо, принимая его идеи, Т. всегда обосновывал их по-своему, развиваясь в русле платонизма и славянофильства при значительном влиянии немецкой классической философии. Т. известен как глубокий историк философии, в частности, античной мысли, значение которой он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию христианского идеала и в которой он искал исторические аналоги концепции всеединства. Свою философию Т. называет конкретным идеализмом, центральной проблемой которого является отношение познающего разума к сущему. Отдельные философские направления сводят сущее к какому-то одному из аспектов и потому односторонни. Тем не менее, каждое философское учение было, считает Т., необходимой исторической формой постижения универсальной истины. Полная истина состоит в определении сущего как абсолютного всеединства, в котором все стороны сущего находятся в необходимой соотносительной связи. Движение к полной истине сталкивается с массой противоречий, и потому философия есть умозрение о противоречиях. Выдвигая, как кардинальный для философии, вопрос об отношении рода к индивиду, Т. концентрирует внимание на проблеме соотношения индивидуального и родового сознания и разрабатывает оригинальное учение («гипотезу») о соборном сознании. Факт познания всегда выводит нас за пределы нашей индивидуальности (например, слово как факт коллективного сознания), т.е. нет сознания абсолютно субъективного, мы во всех актах «держим внутри себя собор со всеми». Следовательно, «сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично – оно соборно». Т. логически приходит к признанию (в духе Плотина) вселенской сознающей организации (или универсального субъекта), осуществляющейся в природе и заключающей норму и начало отдельных сознаний. Исходя из этого, Т. развивает учение об универсальной чувствительности, формами которой являются пространство и время. «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, его нижний слой». Эта социобиологическая подоснова в единстве с «метафизическим социализмом» (единство природного многообразия) делает возможной достижение идеального результата развития соборного сознания – совершенного общества, осуществляемого в церковном богочеловеческом организме. Что касается универсального субъекта как критерия общезначимости познания (Т. отождествляет сознание и познание), то мыслитель отделяет его от Абсолюта или Бога, понимая под ним мировую душу (Софию), мир в своей психической основе. С помощью понятия мирового субъекта Т. стремится избежать пантеизма, хотя и непоследовательно, поскольку у него нигде не артикулирована идея творения. Учение о сознании выступает у Т. одновременно и как гносеология и как онтология. Принимая рационалистическую модель познания в духе гегельянского тождества мышления и бытия с включением начал трансцендентализма, Т. идет дальше, следуя методу критики отвлеченных концепций сущего: мы приближаемся к реальности не только в чувственности или мысли, но и через непосредственное усвоение сущего (веру). Три пути познания связываются в одно целое законом универсальной соотносительности: «отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего»; «все, что есть, существует в каком-либо отношении»; то, что безотносительно, «...не имеет никакого бытия». Отсюда логически вытекает понятие Абсолюта, которое сверхотносительно. И чем конкретнее мы познаем многообразную действительность, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном. Ранняя смерть помешала Т. в полной мере развернуть свою философскую концепцию.

Г.Я. Миненков