Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

РОЗЕНБЕРГ (Rosenberg) Альфред (1893-1946)

– идеолог и теоретик национал-социалистического движения в Германии, философ гитлеровского расизма, главный редактор (с 1923) центрального органа НСДАП – газеты «Фелькишер беобахтер», глава внешнеполитического отдела партии (с 1933), министр оккупированных восточных территорий (с 1941), казнен как военный преступник по приговору трибунала в Нюрнберге. Окончил Рижский университет. Автор работ «Миф XX столетия», «Чума в России» и др. (в 1919-1923 опубликовал 7 книг и брошюр). Отстаивал антисемитские позиции. Еврейская религия, согласно Р., в высшей степени аристократична. Столетиями еврейство противостоит не-еврейским аристократиям. Средством этой борьбы являлся вирус демократических, либеральных и социалистических идей: демократически-еврейское христианство погубило, по Р., Римскую империю. Для самих евреев защитой от демократических соблазнов выступает собственная религия, а также расизм, основанный на учете законов наследственности и естественном отборе. Полагал, что движение за еврейскую государственность – лишь прикрытие для планов завоевания ими мирового господства. По мнению Р., большевизм – это средство еврейского финансового капитала для ликвидации порядка в Европе и мире, разрушения национальных экономик и деморализации народов. Обвинял евреев в стремлении путем искусной болтовни о правах человека продуцировать тотальный хаос. Вслед за Х.С. Чемберленом употреблял термин «фелькерхаос» («национальный хаос»): по Р., за всеми попытками политического и социального разрушения всегда стоят еврейские элементы. Отстаивал необходимость исключительно «физического» разрешения «еврейского вопроса». Акцентировал внимание на тупости «невежественных масс», утверждал, что в отличие от «абсолютно бессмысленной» деятельности промышленного рабочего, работа крестьянина «полна смысла и ясна». Неоднократно критикуя марксизм и большевистскую практику в России, Р., тем не менее, был знаком лишь с одним цитируемым им трудом Ленина – «Государство и революция». Истинное значение российской революции, по мнению Р., – попытка преступного мира, принадлежащего к «ближневосточной» расе, победить Европу («поход азиатского духа против Европы»). Полагал, что европеизация России была ошибочной, историческая миссия России, согласно Р., в Азии, а не в Европе.

А.А. Грицанов

РОЗЕНЦВЕЙГ Франц (1886-1929)

– немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочинения: «Гегель и государство» (1921), «Письма и дневники. 1909-1918» (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе «Звезда Искупления» (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика – «логика Я и Ты», отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами «предметного» мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу «диа» диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным «верованием». Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность «безличности», безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальности, каковой является, определяемая, по Р., божественным вмешательством, устремленность одной личности к другой. В результате, истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р.

С.В. Воробьева

РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ

– см. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ

РОМАНТИЗМ

– сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущностные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего – Йенского кружка (братья Ф. и А. Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л. Тик, Шеллинг), гейдельбергских романтиков (А. фон Арним, Брентано, И. Геррес), а также Гельдерлина, Г. Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать «школой» или «системой взглядов» как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его основу легло принципиально новое мироощущение человека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некому универсальному опосредованию связи между Я и миром. «Лучше уж суеверие, чем системоверие» (Ваккенродер) – один из девизов P.P. – это скорее «новый способ переживания жизни» (А. Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Своего рода «общим местом» является утверждение, что Р. наряду с немецкой классической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой Французской революции. Это утверждение верно ровно настолько, насколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогрессистском движении рационалистически-ориентированной европейской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена переходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется «эстетизм» романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания «артистического ковчега спасения» (К. Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда человек становится «художником по преимуществу», пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Несколько десятилетий Р. на рубеже 18-19 вв. обладают особым статусом. В них нашел свое завершение тысячелетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом «классика». Риторическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих возможностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире «готовых слов», препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга – самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникновения самоименования «Р.», как происходящего от литературного жанра романа, который его представители трактовали как «жизнь в форме книги».) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой; а, следовательно, – движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-поэтическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гельдерлин, Шеллинг) как некой «прародине» философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, «имянаречения», тождества между смыслом и бытием. Но движение к истокам есть движение и «вглубь» и «ввысь» одновременное. Поэзия – это и «лоно», из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться отдельные потоки, достигнув своего завершения. Это и «исток», и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залегает пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание «новой мифологии» как средства преодоления антиномичности рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхождения к истокам открывает традиционные культуры Востока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в области гуманитаристики: новое понимание мифа и поэтической речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного – искомой цельности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принципиально иных по сравнению с человеком эллинского мира основаниях.-В отличие от эллина, который «обустраивал» свое бытие внутри бесконечного мира, в какой-то мере «замыкая» космос на себя, внося во тьму хаоса оптически-явленный и пластически-зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к миру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта – явления генетически связанные, но не однопорядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, понимание мира как вечного движения становления, соотносимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выражения, поиск новой связи между Я и миром превращается в поиск нового языка. Р. – прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Тема выражения звучит и в эстетизме романтиков. Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве «метафизическую первооснову мира», а в природе – «бессознательное художественное произведение духа» уходит корнями в «Критику способности суждения» Канта. Но романтики не просто доводят до логического конца кан-тово понимание искусства как посредника между миром свободы и миром необходимости, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего ограниченность понятийного выражения. Символ раскрывает незримое в зримом, являет бесконечное в конечном. Романтики абсолютизируют художественное творчество как единственный путь полной реализации свободы, понятой как выражение многомерности и бездонности человеческого Я. Центральное место в эстетике Р. занимает учение о гении как творце художественного произведения. В нем явственно просматриваются новоевропейские корни Р. Художественное произведение – не откровение бытия и не «окно» в трансцендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантовской эстетики. Гений предстает как трансцендентальный субъект «в гарольдовом плаще», а мир – холст для его выражения. Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от искусств пластических – к музыке) которое отражает понимание искусства как выражения личностных глубин, до конца непроясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга «только в личном – жизнь, а все личное покоится на темном основании», романтики уделяют особое внимание «ночным» сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но «размывание» пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, риторической культуры. Движение к выражению внутренних глубин – это движение от языка, готовых речевых форм – через мистическую речь – к музыке как чистому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка способна выразить несказанное и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос «исполнен страстей человеческих» (В.Ф. Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра). Но наиболее полно проблема выражения реализует себя в так называемой романтической иронии. Иронический дискурс – своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р. Шлегель писал: «В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимости противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости полноты высказывания...». Ирония – это постоянное самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. «Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления» (Делез). Уход в иронию – попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как некой идентичности. «Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет никакая реальность» (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероятно, неспроста иронический персонаж «Ночных бдений» Бонавентуры произносит известный монолог: «Жизнь – это лишь шутовской наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто». Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдохновило творчество В.Ф. Одоевского, славянофилов, В. Соловьева и русских символистов рубежа 19-20 вв.

И.М. Наливайко

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931)

– американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 – профессор гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: «Философия и зеркало природы» (1979), «Значение прагматизма» (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), «Случайность, ирония и солидарность» (1989), «Эссе по Хайдеггеру и другим» (1991) и др. Р. выдвинул проект «деструкции» предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. (По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы «основные проблемы современной философии» вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. «Лингвистический поворот» в современной философии, по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в «Критике чистого разума», но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между «схемой» и «содержанием» – или «спонтанностью» и «рецептивностью» у Канта). По Р., «онтологические бреши» в мировосприятии человека исказили его «самообраз» как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции «элиминативного материализма», целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания «таинственной природы ментального» в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из «элиминативного материализма» в «нередуктивный физикализм» и «текстуализм». В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о «смерти эпистемологии» Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Дерриде, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры («идеологии») и «строгой науки» должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея «вездесущности языка» как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный «текст». Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствии этого, совпадать с сущностью не философии, а «литературной критики». В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть «идеал научности» и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., «истинной» можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам «управляться с окружением». Согласно Р., истина – это скорее «то, во что для нас вернее верить», нежели «точное изображение реальности». Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового «центра». По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на «объективность», а на «солидарность». «Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый – через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей». (Очевидно, что в первом случае «сплетение историй» Р. объясняет желанием солидарности, во втором – желанием «объективности»). Т.обр. для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий «истина», «объективность», «рациональность», сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих «голосов в разговоре человечества», как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, «разрушающую во благо собственного поколения», с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на «вечные времена», а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. («Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось»). Р. разработал вариант «прагматической герменевтики» – концепцию всецелой зависимости интерпретаций «текста» от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом – в первую очередь «северо-атлантической либеральной интеллигенцией». Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме «общего интереса собеседников»: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании «ненасильственного соглашения» (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка («объективность», «истина», «гражданский долг» и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует «ироническим либерализмом», который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. Либерал у Р. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, – может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: «солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других». Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: «индивидуальная независимость» и «социальный контроль») сферы жизни «публичной» и «приватной», также разграничивает «приватную мораль самосовершенствования» и «публичную мораль взаимоприспособления». Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: «Если однажды философы проглотили кантовское „настойчивое различение“, тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки.... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше». Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, «купились» на эту «типично немецкую басню» Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда «все сгодится, что работает». Описывая «приватную» ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании «Фрейд и моральная рефлексия» (фрагмент публикации «Эссе по Хайдеггеру и другим») Р. отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость – машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей це-леполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что «наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных само-стей, их возможные собеседники». В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских «собеседников» точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей «в самих себе». «Фундаментализму» традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал «случайную диалектическую историческую ситуацию» личностного бытия. Понятие «случайности» – ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека «словарей», обогащающих его «самообраз» и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственый прогресс у Р. – постепенное расширение способности людей «симпатизировать» и «доверять». Его критерий – «понижение значимости жестокости». Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавил индекс цитируемости американской философии начала 90-х.

А.А. Грицанов