Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ОПЫТ

– 1) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятельности как единства знания, навыка, чувства, воли. Характеризует механизм социального, исторического, культурного наследования (см. Культура, Социализация); 2) гносеологическая категория, фиксирующая единство чувственно-эмпирической деятельности. Понятие О. активно развивалось в противостоянии эмпиризма и рационализма, по разному оценивающих статус О. в структуре познавательного процесса: от трактовки его в качестве единственного источника достоверного знания (эмпиризм и сенсуализм) до полного неприятия (крайние формы рационализма). В истории философии феномен О. интерпретировался как основа синтеза чувственной и рассудочной познавательной деятельности (Кант), как итог самодвижения и самопознания сознания (Гегель), как фрагмент деятельности субъекта познания, в котором идеальное и материальное «снимают» друг друга (второй позитивизм), как результат практической и познавательной деятельности (диалектический материализм), как содержание внутреннего мира мира субъекта (экзистенциализм).

И.А. Медведева

ОРГАЗМ

– кратковременный высший этап процесса психо-физиологического наслаждения, выступающий у человека, как правило, как стадия экстатического состояния (см. Экстаз). Традиционно ассоциируется в массовом сознании с последним заключительным фазисом сексуального контакта. Вне медицинского контекста феномену О. уделялось значимое место в ряде традиций человековедения, а также в концептуальных системах и ритуально-обрядовой практике множества религиозных культов. В интеллектуальных традициях восточного типа, ориентирующихся на обретение индивидом предельного чувственного наслаждения посредством достижения все новых горизонтов актуализации потенциала человеческого Я в границах собственного организма, О. трактовался как естественный, органичный компонент повседневной жизни людей, как атрибут образа их существования. Запретительный, репрессивный характер христианских теорий нравственности, отвергавших оргиастические мистерии архаических верований вкупе с интенцией европейского мировоззрения и миропонимания, постулирующей возможность ощущения высоких степеней удовлетворения при помощи успешных актов агрессии против окружающего мира, его подчинения себе, – результировались во множественных процедурах сублимации, замещения феномена О. О. был элиминирован как смыслообразующее жизненное начало и самодостаточная ценность из иерархии приоритетов духовной жизни человека западно-европейского типа. Будучи ретранслируемым и воспроизводимым как существенный компонент поведенческой культуры рядом еретических религиозных сект средневековья, феномен О. вновь начал приобретать легитимность как осознанный предмет мыслительного интереса европейских интеллектуалов по мере диффузии идей Возрождения в массовое сознание. Особую значимость О. как индикатору обретения людьми гармонии с самими собой, со своей природой придали некоторые школы человековедения 20 в. (особенно психоаналитического толка). Идеология сексуальной революции (см. Сексуальная революция), одним из идеалов которой выступило создание санкционированных обществом и государством массовых механизмов получения людьми максимального наслаждения в предельно часто воспроизводимые минимальные промежутки времени, была сопряжена с представлениями об О. как желательном общественном явлении. Постулировалось также, что состояние О. служит наиважнейшим потенциальным резервуаром истинного освобождения человека. Адепты авторитарных режимов четко осознавали то обстоятельство, что для нормального человека потеря личного контроля как над повседневной осуществимостью О., так и над постоянной имманентной готовностью к нему, не может быть компенсирована никакими силовыми и идеологическими воздействиями. По Райху, общество, не способное к формированию действенных механизмов достижения возможно большим количеством людей повседневных состояний О. (например, посредством организации служб чиновников-сексологов, обладающих не меньшими полномочиями и ресурсами, нежели органы коммунального хозяйства), не может считаться свободным в сколько-нибудь приемлемой степени. Свобода О. – одна из немногих свобод, которую индивиды ощутив единожды, не меняют ни на какие «социальные гарантии», ущемляющие свободу личного поведенческого выбора в интересах государственной машины и нивелирующего социального контроля. (Сложность и многоаспектность феномена О. не допускают парциальных, частных решений по обеспечению его доступности для масс людей).

А.А. Грицинов

ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ

– см. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

– понятие социальной философии и социологии, явившее собой в содержательной развертке концептуальную основу т.наз. органической школы в социологии конца 19 – начала 20 вв., методологической ориентацией которой выступал органицизм, отождествлявший абстрактное общество с определенным организмом биологического типа. В отличие от механицизма, рассматривающего общество как неупорядоченный агрегат элементов, подлежащих изучению независимо друг от друга, социальный органицизм рассматривал социум как состоящий из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но при этом действующих согласованно и руководимых в своих динамических трансформациях неким единым, пред-заданным принципом. Аналогия между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, обеспечивающей его функционирование, просматривается в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, а также у Гоббса и Руссо. В начале 20 в., в программных трудах консерваторов Э. Берка, Ж.М. де Местра и др. идеальное общество интерпретировалось как подобие живого организма, функционирование которого регулируется естественным образом. Состоящее из самых разнообразных первичных ячеек (семья, профессиональные корпорации, коммуны и т.д.), социальное тело, согласно мнению идеологов консерватизма, предполагает преобладание общества над индивидом (как целого над частью). Последний имеет по отношению к социуму не столько права, сколько обязанности. По мнению этих мыслителей, 0.0. присущи социальная иерархия, а также ценности, традиции и обычаи коллективистского типа, посягательство на модернизацию которых приводит к дезинтеграции всей системы. Стремясь избежать неизбежных мировоззренческих и парадигмальных крайностей, большинство теоретиков в рамках классической социологической традиции 20 в. тем не менее остались верны идее аналогии между обществом и организмом, акцентируя человеческую, т.е. сознательную природу последнего. Согласно Дюркгейму, социальная система существует как целостность лишь в коллективном сознании, не обладая при этом физической реальностью. В то же время само это сознание не редуцируемо к феноменам сознания образующих социум индивидов. Дюркгейм первым отметил появление «органической солидарности», связывающей людей в индустриальное общество, отличающееся высокой степенью разделения труда. Для исследований в контексте социологической и социально-философской моды рубежа 20-21 вв. скорее присуще чисто образное сравнение общества с организмом, благодаря которому становится возможным экономное построение постоянно обновляющихся версий общей теории социальных систем.

А.А. Грицанов

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883-1955)

– испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) – «Ужасы тысячного года» (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства «Revista de Occidente». Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель, Тойнби и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси – человек «познающий», а не человек «живущий». О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал «ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств», принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека – мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых «вещных» ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей). То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, «разносортности» миров искусственных, условных, идеально создаваемых – продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследован-ния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории «чистый разум» с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. О. предлагает собственную теорию «перспективизма». Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, – всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении «Размышления о Дон Кихоте» (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: «Я есмь Я и мои обстоятельства» («обстоятельства» не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия – основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить – означает «упражняться в свободе». Человек, по мнению О., – это «существо, обреченное перевести необходимость в свободу». О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. «философской социологии». (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.). В работе «Восстание масс» (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения «массового сознания» в европейском менталитете: «масса» у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из «массы» – не столько его стандартность, сколько физическая инертность. «Масса» конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком «способе быть человеком», в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты «массы» живут без определенного «жизненного проекта», находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей – «человек массы» социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге «Что такое философия?» (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры («Дегуманизация искусства», 1925; «Человек и люди», 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать «идеи-изобретения», заключающие в себе наиболее строгие истины науки – наши творения, и «верования» – «молчаливое наследие», полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии («треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи», – утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., – это кризис «чистого разума картезианского человека», оттесняемого «жизненным разумом», носителем спонтанной человеческой культуры. («Чистый разум, – провозглашал О., – должен передать свое господство жизненному разуму...»). Анализируя соотношение понятий «жизнь» и «разум», О. в работах «Тема нашего времени» (1923), «Ни витализм, ни рационализм» (1924), «История как система» (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь – это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть «сама себя пожирающая деятельность». Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность «провала» науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. – не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биоло-гизированность собственных трактовок «жизни», О. впоследствии отказался от самообозначения «витализм» (заместив его термином «рациовитализм») применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. – это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек – всегда человек в собственной истории, его жизнь – это драма, «чистый случай». Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", «этот», «здесь» и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, полагал О., – могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть «чистый случай». Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между «субъектом» и «объектами» (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих.

А.А. Грицанов

ОРТОДОКСИЯ

(лат. ortos – правильный, doxa – мнение) – (1) – в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); (2) – в философии культуры: феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус «учения», – вне значимых семантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением времени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: (а) содержательное становление концепции; (б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирующих ее предпочтительный по отношению к другим концептуальным системам статус; (в) конституирование соответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкционирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и – в перспективе имеет тенденцию к трансмутации от организованной в форме проблемного знания концепции к замкнутому и формализованному догматическому кодексу (см. «Скандал в философии»), тяготеющему – при аппликации на массовое сознание – к катехическим жанрам бытия в культуре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной «метанаррации» или «большой наррации» в рамках классики и модерна (Лиотар) – в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив).

М.А. Можейко