Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

М.А. Можейко

С

САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452-1498)

– итальянский христианский мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при жизни издан политико-юридический трактат «Об управлении Флоренцией» (1498), посмертно – свод философских трактатов «Краткое изложение философии, морали, логики, разделение и достоинства всех наук» (1534), позднее – апологетическое обоснование всей системы догматов и таинств христианства «Триумф креста», нравственно-философский трактат «Размышления о псалме 51», религиозные трактаты «Об истине пророчества» и «Об откровении», катехический моральный кодекс «Руководство к христианской жизни», юношеский морально-этический трактат «О презрении к свету», воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в аристократической падуанской семье (дед – Михаил С. – был известным врачом и естествоиспытателем, отец – гуманистом), получил блестящее светское образование, никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы посвящены «порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском мире». После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из дому, оставив дома свою первую книгу «О презрении к свету», и вступил в доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С, а центральным содержанием его проповедей – апокалиптические пророчества гибели Италии за грехи и безверие, призывы ко всеобщему покаянию, бичевание прегрешений против аскезы и проклятия тем, кто не верит проповеди. Осознавал свою пророческую миссию как призвание Божие: «грехи Италии силою делают меня пророком». Отличался предельной требовательностью к себе: после единственной неудачной проповеди в Сан-Лоренцо на два года замыкает себя в глуши Сан-Джиминьяно – оттачивать мастерство. Результат был ошеломляющ: залы не могли вместить всех желающих; С. проповедует во Флоренции, Ферраре, Брешии и т.д., бичуя пороки не только паствы, но и пастырей, и, не стесняясь в выражениях, бичует образ жизни клира. Критика светского характера гуманистической культуры дополняется у С. критикой социально-политического характера, направленной против тирании Медичи и стратегий папской политики. В проповедях С. оформляется реформаторская программа реорганизации как церковной, так и мирской жизни на базе возрождения апостольского идеала аскезы, нищеты и всеобщей христианской любви, отличная, однако, от традиционных мистических утопий своей продуманной конкретностью и отсутствием идеи второго пришествия. Спецификой воззрений С, делающей его единственной и уникальной в этом плане фигурой, является отсутствие в его взглядах мистической подоплеки, которая, как правило, фундировала собой в истории христианства социальные программы, аналогичные программе С. (см. Мистика): социальный идеал конституируется в воззрениях С. не как прожективная утопия, но как культурная программа, артикулированная на уровне социальной технологии. Знакомство С. с Пико делла Мирандолой, несмотря на альтернативность их воззрений, породило глубокую дружбу, и, благодаря протекции Пико делла Мирандолы, С. был приглашен Лоренцо Великим во Флоренцию и занял учительскую кафедру в монастыре Сан-Марко, где благодаря своей коммуникабельности был единогласно избран приором (1491), сразу проявив на этой должности свою независимость по отношению к властям, отказавшись явиться к Лоренцо с выражением почтения. В новом качестве обостряет обличительный пафос своих проповедей («Рим – это Вавилон»), успех которых был усилен благодаря ряду удачных предсказаний С. (смерть папы Иннокентия, вторжение в Италию Французского короля и др.). Предельное расширение аудитории слушателей С. сделало его проповеди значимым явлением в социальной жизни Флоренции: купцы раздавали неправедно нажитое, женщины прекращали носить украшения и т.п. Моделируя сколь глобальную, столь и радикальную социальную реформу, С. реформирует жизнь в монастыре: вводятся значительные обязательные для всех трудовые повинности, ликвидируется все монастырское имущество сверх необходимого, для обеспечения возможности проповедовать среди иноверцев в монастыре учреждаются кафедры греческого, еврейского, арабского и турецкого языков. С. последовательно отказывается от должностей архиепископа, а затем – кардинала, предложенных ему сыном Лоренцо Великолепного – Петром Медичи – новым тираном, сменившим умершего отца. В 1494, после вступления Карла УШ в Италию, Петр Медичи был изгнан как изменник, и «главой посольства к французскому королю», т.е. фактически главой Флоренции, был избран С. Период его деятельности с 1494 по 1498 – время не только государственного переустройства, но и радикальных социокультурных преобразований во Флоренции, прошедшее под знаком республиканских идеалов и осуществленное по программе, разработанной в сочинениях и проповедях С. За этот период были восстановлены республиканские государственные учреждения; организованы «Великий Совет» и «Совет восьмидесяти», моделирующие в своих функциях деятельность двухпалатного парламента; поземельный налог был заменен 10%-м подоходным (С. была высказана даже идея прогрессивного подоходного налога, фундированная аскетическим тезисом «излишек – смертный грех»); С. освободил горожан от заемного долга и изгнал ростовщиков, бравших «больше, чем треть», основав государственный заемный банк с фиксированным процентом; Христос был провозглашен «сеньором Флоренции», а С. – «избранником его». С. повел решительную борьбу за чистоту нравов: назначал свои проповеди на время балов и маскарадов; ввел страшные кары за прегрешения, оцениваемые им как серьезные (святотатцам вырывали языки, развратников сжигали заживо, игроков лишали имущества); организовал команды подростков («юная Христова инквизиция»: 1300 детей моложе 16 лет, организованные в 4 отряда – по числу городских кварталов во Флоренции), врывавшихся в дома с целью контроля за соблюдением десяти заповедей (своего рода «полиция нравов») и изымавших книги светского содержания, музыкальные инструменты, духи, игральные кости и карты, которые впоследствие публично сжигались (костры «анафемы суеты»). Уже в 1494 на улицах Флоренции пели не песни, но псалмы, а число желающих вступить в монастырь Сан-Марко превысило когда-либо наблюдавшееся. Слава С. шагнула далеко за пределы Флоренции; по заказу турецкого султана тексты его проповедей переводились на турецкий. Однако тучи над ним сгущались. Прежде всего, внутри Флоренции обострилась борьба партий: «белых» (или piagnoni – плачущих), т.е. солидарного с С. простонародья), «черных», т.е. блока недовольных попранием своих привилегий аристократов (arrabiati – беснующихся) и резко противостоящей реанимации аскезы золотой молодежи, неоднократно покушавшейся на жизнь С. (compognacci – «тусующиеся»), а также сторонников реставрации тирании Медичи – «серых». Кроме того, Карл VIII, вступив в союз с Петром Медичи, двинулся из Неаполя во Флоренцию с целью восстановить последнего на троне; одновременно императором Максимилианом был осажден Ливорно. С. встал во главе вооруженной Флоренции и его дипломатическими усилиями союз с Францией был расторгнут на предельно льготных для итальянской стороны условиях, а снятие осады с Ливорно было расценено флорентийцами как Божий ответ на воззвание к нему С. с мольбой о чуде. Сокрушительный удар был нанесен С. именно в идейной сфере: по заказу папы, инспирированному интригами Петра Медичи, доминиканскими авторитетами была осуществлена экспертиза воззрений С. и в их содержании была усмотрена ересь. В контексте истории христианства пафос С. опоздал на два-три столетия (хотя нет никакой гарантии, что и в более «удобных» для мессианской проповеди аскезы 13-14 вв. его ждала бы судьба Франциска, а не Дольчино). Его проповеди, призывающие «блюсти чистоту нравов», потрясают не только своей пламенностью (при полной лишенности культурной почвы в контексте эпикурейски ангажированного морального индифферентизма Флоренции 15 в.), но, что еще более неожиданно, своей очевидной эффективностью, чрезмерной с точки зрения клира, уже имевшего опыт столкновения с неуправляемой массовой экзальтацией. Резкое неприятие С. со стороны официального христианства явилось для него источником глубокой личной трагедии. Первое потрясение было испытано им, когда еще во время правления Петра Медичи (1492) его проповеди, представляющие собой призыв к чистоте и аскезе, были (своего рода культурный парадокс) запрещены к чтению «на время поста». Доминиканская экспертиза (свой же орден отторгал С!) легла в основу сформулированного папой Александром IV вердикта: «подозрительное учение». 12 мая 1497 С. был отлучен от церкви. В этой драматической ситуации С. повел себя – в совершенно нетипичной для 15 в. манере – как светский общественный деятель и борец за права человека: он рассылает «Послание против лживо испрошенной буллы об отречении» и «Письмо к государям», где обосновывает свой отказ повиноваться отречению, «противному... заповедям Господним», тем, что единоличное решение папы может быть ошибочным или предвзятым, и требует созыва Вселенского Собора как коллегиального органа принятия решений. Несмотря на двухкратно присылаемые «бреве» Папы, Флоренция не смещала С. с должности и не выдавала папским властям: со дня отлучения (12 мая 1497) и вплоть до 18 марта 1498 С. проповедовал с прежним, если не с большим (в ореоле мученика) успехом. Однако, откровенная провокация «беснующихся» толкнула толпу на требование «Божьего суда» (огненной пробы) – якобы для доказательства праведности учения С. Отказ С. пройти сквозь огонь был крушением его имиджа идеального пророка в глазах толпы: разъяренные «плачущие», забыв и свои недавние экзальтированные восторги, и социальные акции С. в защиту их прав, осадили Сан-Марко. С. был заточен и предан следственной комиссии, состоящей целиком из «беснующихся». После варварских пыток, применявшихся по 14 раз в сутки в течение месяца, у С. было вырвано признание «лживости обманного учения». Истовый проповедник христианской любви и аскезы был повешен как еретик, а труп его предан огню. За последний месяц жизни С. были написаны в тюремной камере не только эссе экзистенциального характера «На тебя, Господи, уповаю», но также выполненное в филигранной стилистике «Размышление о псалме 51» и преисполненное прежней веры в христианский идеал и собственное мессианство «Руководство к христианской жизни», созданное за два часа до казни и записанное на переплете книги, принадлежащей тюремщику, – последнему, кому, по его просьбе, проповедовал С, до конца остававшийся верным своему призванию. Предельно скорая (спустя несколько десятилетий) реабилитация учения С, осуществленная к тому же папой Павлом IV, издавшим первый в истории христианства «Индекс запрещенных книг», фактически прекратившим деятельность Соборов и преследовавшим не только еретиков, но и сторонников любых (вплоть до самых умеренных) сторонников церковных реформ, является типичной экземплификацией культурной фигуры «мертвого пророка», после казни С. массовое сознание восприняло его как культовую фигуру мученика: вплоть до середины 18 в. место его казни ежегодно в соответствующую дату осыпалось цветами. В 1885 С. был поставлен памятник в Ферраре; жизнь и деятельность С. была осмыслена в философской традиции как модель социально-креативного духовного творчества (в частности, в пьесе Т. Манна «Фьоренца»). Философские взгляды С. представляют собой уникальное и противоречивое явление в контексте культуры 15 в. Он далеко опережает свое время в области осмысления социальных технологий («Об управлении Флоренцией»), хотя с точки зрения их содержательного и аксиологического наполнения ориентируется на очевидно более ранние догуманистические образцы. Философские идеи С, практически изоморфно идентифицируясь с каноническим томизмом, содержат в себе неоплатонические вкрапления, касающиеся трактовки человека и идущие вразрез с томистским аристотелизмом. Будучи близким другом Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, С. строит свои взгляды на достоинство человека в соответвии с установками Флорентийской Платоновской Академии (специфика положения человека во Вселенной заключена, по С, в том, что он наделен свободой воли и способностью принимать решения, руководствуясь разумом), фундируя однако этими идеями жестко ригористическую систему морального аскетизма (разум дан человеку для усмотрения греха и различения добродетели и порока, а свобода воли есть условие и инструмент реализации «чистого» морального выбора). Актуальная в контексте ренессансной культуры проблема красоты обретает у С. спиритуалистическую интерпретацию: «В чем состоит красота?... Вы видите солнце и звезды: красота их – свет. Вы видите Бога, который есть свет. Он – сама красота... Прекрасная душа сопричастна красоте Божественной и отражает свою небесную прелесть в теле человека. О Пресвятой Деве мы читаем, что все изумлялись ее необычайной красоте и, тем не менее, благодаря той святости, которая светилась в ней, не было никого, кто по отношению к ней почувствовал бы что-нибудь скверное». Как гносеологические, так и этические воззрения С. центрированы такой максимальной для него ценностью как откровение: «Последняя цель человека есть, конечно, блаженство, которое состоит не в созерцании сквозь отвлеченные понятия, как того хотят философы, а в чистейшем непосредственном ощущении Бога». В контексте характерного для Флоренции платоновского ренессанса С. ссылался на Платона (в весьма специфических контекстах) в своих проповедях: «Разве Платон, превозносимый теперь до небес, не настаивал на необходимости закона, по которому... поэты изгонялись бы из города за то, что они, ссылаясь на пример и авторитет нечестивых богов, в гнуснейших стихах воспевают скверные плотские страсти и нравственный разврат?» – Между тем, одним из наиболее распространенных афоризмов С. был следующий: «Зачем нам Платон, когда теперь самая последняя христианка умнее Платона?!». Неоднозначность проявляется даже в форме произведений С: будучи бесспорным мастером дидактического жанра, С. ориентирован на монологические формы творчества (как проповедь или политическое воззвание), вместе с тем, его «Размышления о псалме 51» являют собой блестящий образец полемического диалога между христианином, истовым в вере, и убежденным эпикурейцем. Феномен С. – при всем сказанном выше – является глубоко закономерным в контексте культуры раннего Ренессанса: декларировав liberte, egalite, fratermte, практически во всех областях, в том числе и в сфере межличностных отношений, становящаяся гуманистическая культура не сразу обеспечивала их конкретными и апробированными поведенческими парадигмами: старые, идущие от христианской морали традиционные нормы уже выглядели неприемлемыми, а новые – создавались, период их формирования не мог не характеризоваться в этом плане противоборством культурных альтернатив, одна из которых – тотально доминирующая – была связана с абсолютизацией пафоса отрицания христианской морали и экстраполяцией негативной критики на любые нравственные ограничения вообще, что порождало атмосферу нравственного индифферентизма, приведшего к небывалому по цинизму падению нравов; вторая же тенденция, возникающая как реакция на эту эмансипацию плоти и связанная с попытками реанимации жестко аскетического морального ригоризма, как раз наиболее ярко персонифицируется С. (на Ватиканской фреске Рафаэля С. изображен в ряду великих представителей католического церковного мира). Означенная дихотомия развития требовала нового культурного синтеза, реализованного впоследствии зрелым Ренессансом в идеале одухотворенной телесности. Однако, учение С. выходит за рамки описанной ситуации, прокладывая пути культурному синтезу более широкого масштаба: его убежденность в личной ответственности человека перед Богом за свой моральный выбор, воплощенный в остро индивидуально выстроенной судьбе земного существования, делает учение С. одной из важных вех в становлении идеологии Реформации, – статуя С. по праву входит в состав знаменитого скульптурного комплекса в Вормсе, посвященного предшественникам Реформации.

М.А. Можейко

САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740-1814)

– французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование – школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С, будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С, сколько тот резонанс, который они вызвали – начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о «самодвижении материи») наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: «природа – это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится все сущее». С. движется в русле просветительской традиции: «я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным». Фактически, даже с точки зрения жанра, например, роман «Тереза-философ» представляет собой типичный «роман воспитания», аналогичный «Эмилю» Руссо, «Вильгельму Мейстеру» Гете, «Господину Николя» Р. де ла Бретона или «Странствиям Франца Штернбальда» Л. Тика, и, так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма («дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму»). Выражая – в качестве феномена постпросветительской культуры – кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: «характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение». Если «человек» Ламетри – это «человек-машина», то «человек» С. – это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, «если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и вое». Тезис Гольбаха «любые наши поступки необходимы» служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: «жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!» В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: «пусть вас не сдерживают никакие ограничения», включая «полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение», не взирая даже на возрастные ограничения («прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям»). Вместе с тем, аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами «власти-знания» Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти: «ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать», однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же «лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме», «когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности», человек, по мнению С, как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: «отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, – и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство». Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж. Лели, «подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины», – сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась «лишь в качестве способа записи». Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Барта, «С, опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)», – «субъект действия, в наиболее глубинном определении, – это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)». В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садовская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации («в течение шести месяцев мы покончим с религией», ибо низвергнув трон кесаря, «гражданин республики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом»); демократических свобод («владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления»); коммунальности («обучайте молодежь превосходным началам общежития»); гуманизма («пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу»). Однако, просветительско-гуманистические посылки утопии С, образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, – плато экстремального тоталитаризма, «республики, огороженной проволокой» (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что «страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию», С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: «когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения». Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный, возведенный в ранг закона аморализм: «моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики» (так, например, высокоморальная норма «не убий» лишает государство возможность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и «обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают», а также «установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом». В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства эффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что «если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения». На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: «в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры» (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. «Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся „ценность“ этой сцены почерпнута из языковой казны» (Барт). По оценке Барта, «любовный код» С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) «может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка – и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить». Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации «скрытого импульса революционных масс», умертвивших Монарха, Бога и Человека «во имя общественного блага» и «во имя суверенитета Народа» (Клоссовски); деструктивной теологии революции как «режима без закона» и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С. де Бовуар).

М.А. Можейко