Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

– направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Пле-тон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М. Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении «Платон. Теология о бессмертии души» (1469.-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек – это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью «О достоинстве человека», в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек – микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное – тело и пища человека; небесное – его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего («мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть»): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились воедино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и «натуральной магией», верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов Ф. Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.

Т.Г. Румянцева

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979)

– русский богослов, философ, историк культуры. Окончил историко-филологический факультет Одесского университета. Богословского образования не имел. В 1920 – эмигрировал. С 1926 профессор патрологии Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. В 1932 принял священство. В 1948-1955 – профессор, затем декан Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Преподавал в Гарвардском (профессор истории восточной церкви, 1956-1964) и Принстонском (отделение богословия и славяноведения, 1964-1979) университетах (США). Вице-президент Национального совета церквей США (1954-1957). Основные сочинения: «Восточные Отцы 1У века» (1931), «Византийские Отцы У-УШ веков» (1933), «Пути русского богословия» (1937) и др. Ф. был уверен, что современная эпоха томится по «новому христианскому синтезу», и свое творчество подчинил выработке основ этого синтеза, называя систему своих взглядов «неопатристическим синтезом» (основное движение философского мышления Ф. осуществлялось в контексте идеи «Вперед – к Отцам!»). Выступал против некоторых идей русской религиозной философии, противник софиологии (В. Соловьева, Булгакова, Флоренского) как выражения, по его оценке, немецкого идеализма и гностицизма; критиковал теорию всеединства и считал, что Бог творит мир как иную, отличную от себя реальность. Бог создал человека, по Ф., свободной деятельностной личностью, история – единство творческих актов свободной личности; человеческое познание бесконечно в своем прогрессе. Смерть и воскресение Христа превращают смерть человека из «космической катастрофы» в «сон» до времени, когда душа и тело соединяться при воскрешении из мертвых («Смерть на кресте», 1930). Христианское мировоззрение (в отличие от греческого, философско-рационального) исторично: время – не циклично, представляет собою не круговорот, а линию, имеющую начало, конец и цель. Будучи деятелем экуменического движения. Ф. выступал за «фактическую совместную работу... в стремлении к христианской истине», но считал, что католицизм подменяет незримое присутствие (и руководство) Христа в Церкви идеей его наместника (папы), который по сути подменяет Христа в земной церкви и истории («Проблема христианского объединения», 1933). В своем фундаментальном труде «Пути русского богословия», охватывающем период с 14 в. по 1917 Ф. дал конкретный анализ процесса производства философского знания в России, выделил его особенности, проследил историю взаимосвязи западной и русской философской культуры. Ф. отмечал, что для России характерна рано сложившаяся ориентация на осмысление собственной истории и роли России в мировой культуре. Эта ориентация чаще всего облекалась в форму теологических исканий. Важную роль в становлении русской философии сыграла русская художественная литература. Ф. был уверен, что нельзя пренебрегать западной мыслью (системами схоластов, опытом католических мистиков и теологов, которые обусловили с 17 в. своеобычное «западное пленение» отечественной религиозной мысли), но на русской почве ее надо усваивать в опоре на стиль и методы представителей восточной патристики. Согласно Ф., непреходящей парадигмой православного богословствования выступает «христианский эллинизм» эпохи Вселенских соборов и греческой патристики (4-8 вв.). «Пути русского богословия» не лишены некоторого субъективизма автора, что вызвано его церковным консерватизмом и панрелигиозностью в философских темах. Так, Ф. полагал в качестве формы истинно церковной соборности евхаристию, на основе которой церковь способна выступать как преображенное человечество. Н.О. Лосский считал, что из всех русских богословов о. Георгий является наиболее верным православному учению. Ф. стремится точно придерживаться святого писания и патриотической традиции. Следует добавить, что консервативный подход к богословию у Ф. никогда не сочетался со слепым поклонением прошлому и был чужд нетерпимости и формализму. Выступая крупнейшим авторитетом в сферах исследования славистики и византинистики, стремясь преодолеть отчужденность греческой и славянской ветвей православия, Ф., безусловно, адекватно трактовался на Западе как высокоинтеллектуальный «голос православия» 20 ст.

Д.К. Безнюк

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274)

– средневековый философ и богослов (титул Ангельского доктора), монах-доминиканец, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия) в семье графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался сначала в бенедиктинском монастыре, в 1244 вступил в орден доминиканцев. Ученик Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Возглавил борьбу в Парижском университете против Сигера Брабантского и приверженцев аверроизма. В 1323 был причислен католической церковью к лику святых, а в 1567 признан «учителем церкви». Основные сочинения: «Сумма философии, об истинности католической веры против язычников» (1261-1264) и «Сумма теологии» (не окончена, 1265-1273). Теологически осмысливая аристотелевскую философию, Ф.А. пытался обосновать католическое вероучение, примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Если же выводы науки вступают в противоречие с верой, то это свидетельствует, по Ф.А., о неправильном ходе рассуждений. В то же время Ф.А. считал, что есть рационально постижимые догматы веры (существование Бога, бессмертие души и др.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, первородный грех), которые сверхразумны и не постижимы наукой. Они познаваемы только верой и теологией. Философия используется теологией лишь для более доступного изложения истин откровения. Признавал значимость телесного («человек не есть только душа, но и некое соединение души и тела»), примат интеллекта над волей. Цель человека видел в достижении загробного блаженства, а средством его достижения считал добродетельную жизнь. Однако достичь блаженства нельзя без божественной благодати. Ф.А. считал, что все виды власти – от Бога, но отдавал предпочтение монархии, допуская возможность свержения несправедливого правителя. В то же время церковную власть ставил выше светской, считая, что все правители должны подчиняться папе римскому, так как он получил власть «от Христа». Основной принцип философии Ф.А. – гармония веры и разума. С 1879 (Энциклика Льва XIII «Этерни патрис») философская система Ф.А. была признана «единственно истинной философией католицизма», став основой неотомизма. См. также: Томизм, Неотомизм.

А.А. Круглое

ФОРМА

– см. СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА, ГИЛЕОМОРФИЗМ

ФОРМАЛИЗАЦИЯ

– способ выражения содержания совокупности знаний через опреленную форму – знаки искусственного языка. Наиболее значимой разновидностью Ф. является логическая Ф., которая означает выражение мысленного содержания посредством логических форм. Это способствует процессу приведения наук в строгую систему; однако всеобъемлющая Ф. невозможна даже в области математики (теорема Геделя). Логическая Ф. часто служит в целях составления программ для ЭВМ и попыток моделирования мышления. В этом случае используются особые алгоритмические языки. Поскольку логическая Ф. производится на основе формальной логики, постольку исчисление высказываний (и предикатов) всегда предполагает лишь имитацию движения понятий в ходе мышления у человека: часть социальной информации теряется вследствие того, что происходит оперирование «застывшими» понятиями, в которых неизбежно отражается дискретность процесса мышления. Это не означает, что при логической Ф. не может быть получено новое знание, так как и формальная логика может служить методом получения нового знания в рамках рассудочной деятельности.

А.А. Грицанов, Ю.В. Баранчик

ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА В СОЦИОЛОГИИ

– популярное в конце 19 – начале 20 вв. в Германии и США социологическое направление, ориентированное на исследование формальных структур взаимодействия в различных по содержанию социальных процессах и сферах общественной жизни. Представители Ф.Ш. (Зиммель, фон Визе, Теннис, А. Фиркандт, Г. Беккер) стремились к построению аналитической социологии, преодолению описательного характера ис-торико – эволюционистских концепций. В умеренной версии (Теннис, Зиммель) формальный анализ не противопоставлялся содержательному, а лишь являлся средством для поиска новой аналитической перспективы. По мнению Зиммеля, формальный анализ имеет смысл лишь тогда, когда сопровождается выяснением содержания, дополняющего в различных исторических обстоятельствах «чистые формы социа-ции». Представители Ф.Ш. предложили многочисленные сложные классификации формальных структур взаимодействия: господство, подчинение, соперничество, разделение труда и др. Образцы исследования подобных форм представлены в книге Зиммеля «Социология». Формальный анализ рассматривался им как исследование «грамматики» общественной жизни. Критики «формального метода», понимания социологии как науки о «чистых формах социации», отмечали утопичность просто сведения всего богатства содержания общественной жизни к ее «грамматике». Понимал это и Зиммель, для которого формальная социология была лишь частью его социологической концепции. Однако, более радикальные сторонники «формального метода» (фон Визе и др.) сознательно отказывались от содержательного анализа, разрабатывая многочисленные «каталоги» типов межиндивидуальных взаимодействий, объединяя по формальному признаку совершенно различные по социо-культурному содержанию явления. Проект формальной социологии в своей основе был нереализуем, однако способствовал разработке концептуального аппарата социологии, формальной строгости в определении понятий, оказал существенное влияние на формирование структурно-функционального анализа, символического интеракционизма и других направлений социологической теории.

А.П. Лимаренко

ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950)

– русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи «легального марксизма» и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместное со Струве редактировал еженедельник «Полярная звезда», сотрудничал в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», входил в редколлегию «Русской мысли» (с 1906, когда владельцем и главным редактором ж-ла стал Струве). С 1912 – приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921– 1922 – в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом «Философского института», выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг – «манифестов» первой четверти 20 в.: «Проблемы идеализма» (1902, где опубликовал программную для него статью «Фр. Ницше и этика любви к дальнему»); «Вехи» (1909); «Из глубины» (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства B.C. Соловьева, он выступил одним из основных деятелей «русского религиозного ренессанса». Основной круг интересов этого периода гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О. Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 – в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф. Зеньковским: «По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находи в развитии русской философии». Основные этапные работы Ф.: «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900); «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915); "Душа человека (Опыт введения в философскую психологию) «(1917); „Очерк методологии общественных наук“ (1922); „Крушение кумиров“ (1924); „Живое знание“ (1923); „Духовные основы общества“ (1930); „Непостижимое“ (1939); „Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии“ (1949); Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956); «С нами Бог» (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта («доступное»), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту («непостижимое»), целостно и не-расчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также «промежуточный» между нами «слой» идеальных сущностей, «чистых форм», ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, – преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовно реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в «акте откровения». Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в «онтологический инструмент», открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его «акта откровения». Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски – натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлимы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как «чистый ум», в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему «внешнему» бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения ("Я" и «Ты» через «Мы»), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается «ответственное участие». Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным «гарантом» его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке – мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии – идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх– (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во «вне» (на предмет), а «внутрь» (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, «нерассечен-ность» дисциплинарными рамками), обладает «избыточной полнотой». Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью «потенциального бытия», принципиальной непознаваемостью до конца («непостижимостью») бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое «внешнее» (социально-зафиксированное, «предметное») бытие человек может преодолеть только в транс-цендировании, устремленном как «вовне», так и «внутрь» (прорыв от «Я есмь» к «самости»). «Вовне» ограничения снимаются через включение отношения "Я" – «Ты» в контекст «Мы», как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом "Я". «Страх» и «вражда» "Я" – «Ты» эксплицируется в «любви» и «мы». Трансцендирование «вовнутрь» характеризуется взаимопроникноаением «души» и «духа», собственно и образующем личность как устремленность к «всеединству». Только на этом пути безличное и непостижимое «Божество» обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя «Бог», становясь близким, но по-прежнему непостижимым. «Удержать» это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов «сродства» человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного «внешнего» начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, «самочинного Я». Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф. различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если средневековье потеряло личностное начало, то Новое время – начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, «удерживая» личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ «Свет во тьме» и «С нами Бог» и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному «обожению» человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф. специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе «Очерк методологии общественных наук» (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были «вписаны» Ф. в его общую концепцию, в частности, в «Духовных основах общества» (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики, «предметного» принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным «финитным» схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественнонаучных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему «идеал-реализма», двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в «предметностях». Отсюда вытекают еще в «Предмете знания» (1915) введенные: трактовка всеединства как «методологического единства», развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа «живым знанием» (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в «актах откровения», сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря «умудренному неведению», аналогичному «ученому незнанию» Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал – суть одна и та же задача.

В.Л. Абушенко