Текст книги "Новейший философский словарь"

Автор книги: Александр Грицанов

ТРАНСГРЕССИЯ

(лат. trans – сквозь; через, за и gressus – приближаться, переходить, нападать) – понятие, обозначающее ситуацию достижения субъектом внешней позиции по отношению к чему-либо в процессе пересечения границ и выхода за пределы, по ту сторону явлений, состояний или объектов, которые, в свою очередь, также являются внешними, чуждыми субъекту и не способствуют свободному проявлению его истинной сущности. При этом главным условием возможности осуществления Т. становится не только дополнение об автономности и самостоятельности субъекта, но и наличие самой границы, которую необходимо преодолеть, и которая является демаркационной линией, отделяющей внешнее от внутреннего, сущность от явления, власть от воли к власти и т.д. Акт Т. призван снять эти противопоставления за счет устранения критериев самого различия. По сути дела, Т. символизирует собой стремление современной философии отойти от классических установок на абсолютную трансценденталь-ность мыслящего субъекта, преодоление границы власти его сознания и обнаружение возможности иных позиций в соотношении бытия и мышления. Впервые понятие «Aufhebung», аналогичное Т., было предложено Гегелем в «Феноменологии духа», где оно означало выход за пределы социального бытия и достижение позиции внешнего наблюдателя по отношению к рассматриваемым феноменам. Экзистенциальная интерпретация учения Гегеля во французском неогегельянстве стимулировала использование понятия Т. многими представителями современной французской философии, входит в понятийный аппарат философии постмодернизма. Наиболее полно понятие Т. разработано у Батая, который последовательно обосновывает философскую, литературную, экономическую, теологическую стратегии преодоления не только социальных запретов, культурных традиций, моральных регулятивов, но и самих условий существования мышления и чувственности в опыте «абсолютной негативности» (экстаза, безумия, оргазма, смерти). Бланшо использует понятие Т. для обозначения техники нейтрализации власти дискурса и социальных кодов посредством апелляции к самой «воле к власти», нашедшей свое выражение в «текстуальности» желания – специфическом «опыте письма», противопоставленном литературе как жанру. У Клоссовски Т. означает попытку радикальной трансформации индивидуального сознания и выведения из строя системы субординации жизненных функций организма. Тем самым устраняется властный контроль за выполнением целей рода в индивиде по дальнейшему воспроизводству себе подобных, «экспроприация» жизненных функций и их возвращение субъекту для максимального удовлетворения его личных потребностей. Фуко использует понятие Т. применительно к определенному историческому периоду развития европейской культуры после события «смерти Бога» (см.: Смерть субъекта, Протестантская этика) и последовавшей за этим «денатурализации» сексуальности, симптомами которой выступило творчество Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Согласно Фуко, Т. – акт эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающий предел возможного, преступающий через него и открывающий тем самым сексуальность и «смерть Бога» в едином опыте. К середине двадцатого века этот опыт подрывает господствовавший до того подход к определению потребления через удовлетворение человеком своих естественных потребностей. Открывается иной, не экономический статус потребностей в соответствии с «антропологическим максимумом», законы которого не сводятся к диалектике производства и не ограничиваются определениями труда, работы, выгоды, но восстанавливают всю значимость таких категорий, как «расход», «избыток», «трата», «дар». Для Барта Т. отличается от «обычного протеста» тем, что ей с необходимостью присущ «порядок». В сексуальной практике она отождествляется со «сладострастием» – пространством обмена действия на удовольствие; планируемая экономия подчиняет себе любые «излишества», делает их рентабельными. В данном случае специфика Т. – в комбинаторике таких форм предельного опыта, которые не являются ни чувственными, ни мистическими, но способствуют «дифракции», отклонению субъекта от привычной траектории движения к однозначности.

А.Я. Сарна

ТРАНСФЕР, перенос, перенесение

(лат. transferre – переносить) – процесс и результат спонтанного взаимодействия людей, характеризующиеся влиянием ранее сформировавшихся стереотипов восприятия, действий или отношений на новые действия или отношения, выступающие в форме бессознательного переноса на партнера сформировавшихся ранее (в результате предшествующего взаимодействия с другими людьми) положительных или отрицательных чувств. Т. был открыт Фрейдом и в общем интерпретировался им как явление характерное для «всех человеческих отношений», действующее тем сильнее, чем менее люди догадываются о его наличии. По Фрейду, Т. происходит из эротических источников и, как правило, имеет отчетливо выраженную сексуальную окраску. Склонность к Т. Фрейд сближал со склонностью к внушаемости. В психоанализе особое внимание уделяется Т. как форме переноса на личность психоаналитика (психотерапевта) эмоционального отношения пациента к значимым для него людям (например, родителям, воспитателям, любимым, друзьям и т.д.). В качестве видов (разновидностей) Т. Фрейд выделял: 1. Позитивный Т. (который разлагается на перенесение дружественных или нежных чувств, приемлемых для сознания, и на продолжение этих чувств в бессознательном, например, чувств любви, восхищения, уважения, доверия, привязанности и т.д.) и 2. Негативный Т. (перенос на психоаналитика различного рода враждебных чувств и негативных эмоций; например, чувств страха, ненависти, отвращения, вражды, злобы и т.д.). Согласно гуманистическому психоанализу Фромма, содержание Т. обычно восходит к инфантильным образам, а его интенсивность является результатом степени отчуждения пациента. Т., по Фромму, обнаруживается во всех случаях обожествления авторитетов в политической, религиозной и общественной жизни.

В.И. Овчаренко

ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В ОБЩЕСТВЕ

(итал. transformare – преобразовывать, превращать) – социолого-политологическое пакетное понятие, используемое с 1950-1960-х для описания радикальных структурных перемен в обществе, а также (в более узком смысле) для обозначения процесса общественно-исторических перемен, осуществляющихся в государствах Центральной Европы с конца 80-х – начала 90-х 20 в., а позднее – в новых независимых государствах бывшего СССР. Выражает переход к качественно новому состоянию организации общества, осуществляющийся как результат нарастания удельного веса неравновесных и нелинейных отношений (Пригожин) со своим окружением. Сопряженные внутренние изменения социума, сумма которых в определенный момент превышает допустимый для данной системы предел напряжения, вынуждают систему в целом перейти порог устойчивости и становится невозможным предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотичным или она перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий уровень упорядоченности. Т.П. в О. предполагают: отрицание существенных элементов прошлого и преодоление их, выдвижение новых целей и идеалов, определение способов и средств продвижения к ним. Т.П. в О. проходят ряд стадий: 1) оценка существующего состояния общества как системно-кризисного; 2) социальная диагностика, т.е. непредвзятая, объективная характеристика возможностей и путей выхода из кризисной ситуации; 3) демонтаж отжившей системы, ликвидация ее элементов, очевидно несоответствующих мировому уровню общественного развития и его тенденциям; 4) новое самоопределение общества, выдвижение и обоснование путей его дальнейшего движения. В границах системной трансформации общества осуществляются, как правило, следующие изменения: 1) Изменение политической и государственной системы, отказ от монополии на власть какой-либо одной партии, создание парламентской республики, общая демократизация общественных отношений. 2) Обновление экономических основ общественной системы, отход от централизованной плановой экономики с ее доминирующими распределительными функциями, ориентацию на экономику рыночного типа (разгосударствление собственности и широкая программа приватизации; создание нового правового механизма экономических и финансовых отношений, допускающего многоукладность форм экономической жизни и создающего инфраструктуру для развития частной собственности; введение свободных цен; коренное изменение содержания и роли государственного бюджета, отказ от поддержки нерентабельных предприятий. 3) Отказ от социалистической всеобщности труда, ликвидация системы социального иждивенчества с одновременным провозглашением стандартных либерально-демократических свобод. 4) Практическое приспособление к требованиям мирового рынка, предполагающее новые формы внешнеэкономической деятельности; переструктурирование экономики, т.е. разрушение ее установившихся пропорций и кооперационных связей (в частности, проведение конверсии, т.е. радикального ослабления сектора производства вооружений). 5) Перемена духовно-культурных ориентиров общественного развития.

А.Н. Данилов

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ

– см. БОГ, ТЕОЛОГИЯ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ

– в философии Канта – единство самосознания, производящее чистое наглядное представление «я мыслю», данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в «Аналитике понятий» был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, «которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления», Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием «объективности знания» (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого "Я", единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством самосознания», которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Т.обр. именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, «представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится». Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то «вложенности» его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, т.обр., применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. «объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием». Это т.наз. объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного «субъективного единства сознания»), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, т.обр., возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из Т.Е.А. Канта Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: «Я полагает первоначально свое собственное бытие» или «Я полагает Я». При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в «Критике чистого разума». Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула «я мыслю» выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, т.обр., появляется его знаменитая идея «вещи в себе». Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности «вещью в себе», так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство «вещи в себе». Мы для себя сами тоже являемся «вещью в себе» и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Т.обр. о себе как о «вещи в себе» мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого «Я есмь» вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и т.обр. сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта «Я мыслю» тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или «вещью в себе», указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я. (см. «Не-Я»).

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ

(лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) – термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого (см. о трансценденталиях: Бог, Теизм) и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к «Критике чистого разума» Кант называет «трансцендентальным» «всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное – это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов «Критики чистого разума» – «трансцендентальная эстетика» как исследование априорных форм чувственности; «трансцендентальная аналитика» как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.). Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого «варварского школьного термина», но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному – такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное – это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п.). В ходе последующего философского развития термин «трансцендентальное» получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень «трансцендентального сознания» – т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, «трансцендентальный субъект» в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин «трансцендентное» также фигурирует в целом ряде послекантовских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет – либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия трансгрессии.

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

(лат. transcendens – прешагивающий, выходящий за пределы) философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии «Бог» христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии «ничто» атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

А.Н. Шуман

ТРЕЛЬЧ (Trocltch) Эрнст (1865-1923)

– немецкий философ и теолог, автор трудов по социологии религии и философии истории. С 1894 – профессор в Гейдельберге, с 1915 – в Берлине. Основные работы: «Социальное учение христианских церквей и групп» (1912), «Историзм и его проблемы» (1922) и др. Противопоставляя историзм и натурализм, Т. конституирует предмет истории с помощью понятия индивидуальной тотальности, которую можно определить только через имманентный ее сознанию смысл. Понятие индивидуального, введенное романтиками, предполагает применение иного временного масштаба: измерение каждого образования по его собственным идеалам и возможностям. Работа историка по символизации и представительству должна иметь своим результатом культурный синтез современности, который обладает и теоретической и практической значимостью одновременно. Связь мировоззрения и истории должна быть нормативно и практически обусловлена и должна придать содержание и направление нашей собственной деятельности. Коренная историзация мышления произошла, по Т., в эпоху Просвещения вместе с конституированием современного государства и возникновением задач его самопонимания. Критическая позиция (или культурное сознание) возникла из освобождения менталитета от церковного мифа и стала частью европейского этоса. Место глобальных схем мировой истории занимает конструирование будущего на основе исторически понятого настоящего. Вслед за М. Вебером с его типами рациональности, Т. различает формальную и материальную философию истории. Материальная философия истории – мышление о ценностях и полагании ценностей, исходя из истории. Это полагание, по Т., не может быть абсолютным. Каждое исторически мыслящее время (или субъект) в зависимости от своей позиции формирует смысловое единство, как включающее эту позицию или идущее к ней как к цели. Развитие, которое следует отличать от естественнонаучного понятия эволюции и от секуляризованной версии христианской эсхатологии прогресса, также представляет собой целостность, единый процесс жизни, к которому наблюдатель становится в правильное отношение, считая себя его результатом и продолжением. Таким образом, философия истории превращается в область этически и культурно понятого ответственного решения. Это личное решение, происходящее из ощущаемой, но недоказуемой необходимости. Следовательно, его невозможно обосновать чисто рационально или дедуктивно. Историческое видение соединяет актуальное и потенциальное, допускает различные варианты последующего становления, но из многообразия и борьбы тенденций выбирает те, что наиболее соответствуют действительности (современности). Исследуя логические, гносеологические, мировоззренческие проблемы исторического знания, Т. разрушает рамки, в которых вывод о средствах достижения культурного синтеза мог быть позитивным. Свой анализ историчности культурных явлений Т. переносит в теологическую плоскость, разрабатывая историческую типологию религиозных групп («секта», «церковь», «религиозное объединение» и др.). Являясь результатом самораспада античности, христианская церковь, согласно Т., спасла государство, общество и культуру в рамках созданной ею собственной организации и сохранила непрерывность между двумя совершенно различными историческими мирами и ступенями развития. Посредством этой функции христианство вводит в западный мир религиозно-социологические моменты, не наблюдаемые в других мировых религиях. Несоответствие христианства социальным и духовным потребностям современности, отсутствие непосредственной очевидности в его основных религиозных идеях определили его слабость, но, отказывая религиозности в познающем упорядочении действительности, Т. не лишает ее статуса значимого элемента этой действительности.

Д.М. Булынко