Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 27 страниц)

так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, "будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" [843]843
  Meyendorff (1969) 121


[Закрыть].

Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от "богословия" к утверждению того, "что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение "способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" [844]844
  Doct.patr.7.1 (Diekamp 47)


[Закрыть]. Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как «Божество пострадало плотию» или «Бог пострадал через плоть» [845]845
  Doct.patr.8.1 (Diekamp 55)


[Закрыть], то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об «общении свойств», постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это «общение», можно было сказать, что «домостроительство» прекрасно выражено в словах «Один из Троицы пострадал» [846]846
  Max.Schol.D.n.1.3 (PG 4:196)


[Закрыть]. Усугубив парадокс «общения», можно даже сказать, что Христос «страдал по Божеству… но творил чудеса по человечеству» [847]847
  Max.Ambig.5 (PG 91:1056); Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:878)


[Закрыть]. Именно «животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа» человек «искуплен от власти тьмы» [848]848
  Max.Ep.11 (PG 91:456)


[Закрыть]. Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, «что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве» [849]849
  Thdr.AbuQ.Mim.8.18 (Graf 210)


[Закрыть], потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти [850]850
  Max.Opusc.9 (PG 91:128)


[Закрыть]. Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие «Богородицы» не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида «богоимцем» (o teopator) [851]851
  Max.Opusc.9 (PG 91:113)


[Закрыть]. В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, «когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств» [852]852
  Joh.D.F.o.48 (Kotter 2:117)


[Закрыть].

В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи "единой сложной природы". В ответ на нее "Учение отцов" утверждает, что "невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" [853]853
  Doct.patr.9.1 (Diekamp 58)


[Закрыть]. Признавая, "что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин «смешение» [854]854
  Doct.patr.10.1 (Diekamp 66)


[Закрыть], автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае «смешение» относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая «из двух естеств», но в то же время и «в двух естествах». Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось «по домостроительству, а не по закону естества», и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу [855]855
  Max.Ep.13 (PG 91:517)


[Закрыть]. Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией «единого сложного действия» [856]856
  Max.Opusc.5 (PG 91:64–65)


[Закрыть] с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о «сложном естестве» был сотериологический: «Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них» [857]857
  Joh.D.Volunt.8 (PG 95:137)


[Закрыть]. Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть [858]858
  Max.Ep.12 (PG 91:488-89); Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:111)


[Закрыть].

Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: "Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью… и Слово восприняло все наше" [859]859
  Doct.patr.11.1 (Diekamp 67)


[Закрыть]. Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово «восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом» [860]860
  Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:332-33)


[Закрыть]. Использование таких фраз, как «естество Слова» не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как «всеобщее усии и конкретное ипостаси» [861]861
  Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:122)


[Закрыть]. Хотя под «конкретным ипостаси» в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало «первыми плодами принадлежащего нам естества… и посему закваской всего теста» [862]862
  1 Кор. 5:6; Гал 5: 9; Max.Ambig.31 (PG 91:1280)


[Закрыть].

Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово – это и "совершенный человек" [863]863
  Joh.D.Volunt.13 (PG 95:141)


[Закрыть]. Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, «единственно новое под солнцем» [864]864
  Joh.D.F.o.45 (Kotter 2:108)


[Закрыть]. Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха [865]865
  Max.Opusc.4 (PG 91:60)


[Закрыть]. Это опять-таки совершилось «нас ради человек и нашего ради спасения», как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности [866]866
  Thdr.Stud.Or.3.6 (PG 99:705)


[Закрыть]. Почти вторя «Учению отцов», Иоанн Дамаскин говорит: «Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти» [867]867
  Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:120)


[Закрыть]. Но поскольку, в свое очередь, «человек есть микрокосм» [868]868
  Joh.D.Volunt.15 (PG 95:144)


[Закрыть], воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и «не так, будто возвеличились все ипостаси людские… но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа» [869]869
  Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:122)


[Закрыть]. Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли [870]870
  Mart.I.Ep.3 (PL 87:142)


[Закрыть].

Поэтому далее "Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что "имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" [871]871
  Doct.patr.12.1 (Diekamp 73)


[Закрыть]. Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина «действование» («действие») (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить «то, что подобает каждому естеству» [872]872
  Doct.patr.13.1 (Diekamp 78)


[Закрыть], исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие – это функция природы, а не ипостаси.

Поэтому "Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между "действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью [873]873
  Doct.patr.13.1 (Diekamp 78)


[Закрыть]. «Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия» [874]874
  Doct.patr.14.1 (Diekamp 87)


[Закрыть]. Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.

Тем не менее надо не забывать, что "единый Христос совершает двойное действие как Бог и в то же время как человек" [875]875
  Doct.patr.15.1 (Diekamp 91)


[Закрыть]. Все эти утверждения были призваны подтвердить довод, согласно которому действие принадлежит природе (естеству) и что, если бы Христос не был причастен действию каждой природы, Он не был бы совершенным Богом и совершенным человеком. Речь идет о том, что одному и тому же Христу принадлежат два действия [876]876
  Max.Opusc.16 (PG 91:209)


[Закрыть]. Спорные и неясные отрывки из Льва и Псевдо-Дионисия [877]877
  См. выше


[Закрыть] надо толковать в свете этой предпосылки [878]878
  Max.Ambig.5 (PG 91:1056)


[Закрыть] (как показывает цитата из Максима, приведенная в «Учении») [879]879
  Doct.patr.15.21 (Diekamp 98)


[Закрыть]. Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси [880]880
  Max.Pyrr. (PG 91:348)


[Закрыть]. Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы [881]881
  Max.Opusc.16 (PG 91:200)


[Закрыть]. Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений [882]882
  Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:2[74:5]); Thdr.CP.Qu.Max.


[Закрыть].

Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову [883]883
  ap.Max.Opusc.19 (PG 91:216); Max.Qu.dub.66 (PG 90:837-40)


[Закрыть]. «Учение отцов» прямо упоминает об «агноитах» [884]884
  Gr.M.Ep.10.14; 21 (MGH Ep. 2:248-49; 256-57)


[Закрыть] отвечая которым, а также возражая «афтартодокетам» (утверждавшим, что Христово «тело было свободно от тления с момента соединения») [885]885
  См. т.1, стр. 272 оригинала


[Закрыть], подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании [886]886
  Лк. 2:52


[Закрыть], согласно которому Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте» [887]887
  Doct.patr.16.1 (Diekamp 104)


[Закрыть]

и которое надо толковать в свете учения о двух природах [888]888
  Joh.D.Volunt.38 (PG 95:177)


[Закрыть]. Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) – от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило «двойное знание», нашедшее свое отражение в Его собственных словах: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один» [889]889
  Мф. 24:36


[Закрыть]. В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов «ни Сын», теория «двойного знания» решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке «Сын» относится не к «богословию», а к «домостроительству» [890]890
  Niceph.Antirr.1.50 (PG 100:328)


[Закрыть].

Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях [891]891
  Мф. 26:38; 9:42 AM; Eвр.5:7–8


[Закрыть]. Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и «непорочные» (agnoia) [892]892
  Doct.patr.16.1 (Diekamp 104)


[Закрыть]. К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога [893]893
  Max.Qu.dub.3 (PG 90:788); Sim.N.Th.Catech.15 (SC 104:224)


[Закрыть]. Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия [894]894
  Max.Ambig.31 (PG 91:1276)


[Закрыть]. Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос – совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, «без коих невозможно жить» [895]895
  Joh.D.F.o.27 (Kotter 2:80)


[Закрыть]: чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.

Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, "Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух "воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси [896]896
  Doct.patr.17.1 (Diekamp 115)


[Закрыть]. В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как «не Моя воля, но Твоя да будет» [897]897
  Лк. 22:42


[Закрыть] надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом [898]898
  Doct.patr.18.1 (Diekamp 117)


[Закрыть]. В таких отрывках о Нем говорится «как о человеке… устремленном к единству с волею Отца» [899]899
  Max.Opusc.7 (PG 91:81)


[Закрыть]. Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому «Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам» [900]900
  Max.Pyrr. (PG 91:324)


[Закрыть]. Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что «Его способность делать выбор едина нашему существу», поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения [901]901
  Doct.patr.19.1 (Diekamp 121)


[Закрыть]. Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что «в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно… стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей» [902]902
  Dorner (1853) 255


[Закрыть]. Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как «обоженная воля», не мыслилось как упразднение этой свободы [903]903
  Doct.patr.20.1 (Diekamp 124)


[Закрыть]. В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о «богомужнем действии» Христа «Учение отцов» сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) [904]904
  Doct.patr.15.21 (Diekamp 97)


[Закрыть], согласно которому действие каждой природы было «богомужним» [905]905
  Doct.patr.20.16 (Diekamp 132)


[Закрыть] и предполагалось два действия и две воли.

Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений – если не в терминологии, то по существу – приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм "Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу "воипостасности" (to enypostaton) [906]906
  Doct.patr.21.1 (Diekamp 133)


[Закрыть]. Следующая глава посвящена разъяснению того, "что значит «воипостасность», «неипостасность» и сама «ипостась» [907]907
  Doct.patr.27.1 (Diekamp 191); Max.Ep.15 (PG 91:556-60)


[Закрыть]. В этой связи довольно основательно цитируется Максим [908]908
  Doct.patr.21.9 (Diekamp 137-38)


[Закрыть]. Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл «воипостасности»: «Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной… однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей» [909]909
  Joh.D.F.o.51 (Kotter 2:123)


[Закрыть]. Короче говоря, речь идет об «обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя»; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси [910]910
  Max.Opusc.23 (PG 91:261)


[Закрыть].

В контекстве триадологии "воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, "восуществлены" (enousion) [911]911
  Joh.D.Jacob.12 (PG 94:1441-44)


[Закрыть]. Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси [912]912
  Psell.Om.doct.4 (Westerink 18)


[Закрыть]. Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи «воипостасности» как «пребывания одного в другом» Леонтий Византийский [913]913
  Leont.B.Nest.et.Eut.1.1 (PG 86:1277)


[Закрыть] пришел к выводу, что «в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества» [914]914
  D.Evans (1970) 136


[Закрыть]. Православные отвергли такой взгляд на «воипостасность», предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу [915]915
  Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:333)


[Закрыть], которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность [916]916
  Max.Opusc.14 (PG 91:149)


[Закрыть].

Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, "что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" [917]917
  Doct.patr.22.1 (Diekamp 138)


[Закрыть]. Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя «естество» и «ипостась» как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов [918]918
  Doct.patr.22.13 (Diekamp 141-44)


[Закрыть]. Равным образом надо было документально подтвердить, «что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения» [919]919
  Doct.patr.23.1 (Diekamp 148)


[Закрыть]. Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что «бесцельно посягающие на святую церковь» стремились прикрыться авторитетом Кирилла [920]920
  Max.Ep.12 (PG 91:472)


[Закрыть]. Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и – даже в большей степени – того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием [921]921
  Mart.I.ap.CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:966-67)


[Закрыть]. Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о «едином воплотившемся Боге-Слове»), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.

С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов) [922]922
  Sev.Ant.Gram.2.33 (CSCO 112:197[111:252])


[Закрыть], однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке) [923]923
  Thdr.AbuQ.Mim.10.16 (Graf 252)


[Закрыть]. Подлинное благочестие и истинное православие – не в оборотах речи, но в сути.

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами [924]924
  Doct.patr.24.10–15 (Diekamp 166-70)


[Закрыть]. В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино [925]925
  Nicet.Byz.Arm.11 (PG 105:617-24); Mich.Anch.Arm. (PG 133:232)


[Закрыть]. Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов [926]926
  Thdr.AbuQ.Mim.8.21 (Graf 212)


[Закрыть], а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года [927]927
  Thdr.AbuQ.Opusc.4 (PG 97:1504-21)


[Закрыть]. Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7–9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.

Глава III Образы невидимого

Если христологические споры, разразившиеся после Халкидонского Собора (и описанные нами в предыдущей главе) рассматривать в контексте преемственности с теми, которые привели к этому Собору (и которые описаны в предыдущем томе), они, наверное, предстанут как самая долгая вероучительная полемика в истории христианства – как восточного, так и западного – хотя в то же время нельзя сказать, что самые ожесточенные прения в вероучительной истории восточных пределов христианского мира были связаны (или, по крайней мере, были связаны в первую очередь) с проблемой личности Христа. На протяжении 8-го и 9-го веков восточные богословы и иерархи, монахи и просто верующие, а также – и не в меньшей мере – императоры и императрицы были втянуты в спор об использовании изображений в христианском богослужении и благочестии. Прежде чем завершиться, он успел стать новым измерением христологических дискуссий. Кроме того, он заставил по-новому взглянуть на проблему предания, поскольку обе стороны утверждали, что следуют авторитету отцов, хотя в то же время были вынуждены признать, что в предании есть некоторые противоречивые свидетельства. В споре об иконах отразился и надвигающийся раскол между Востоком и Западом, ибо «на протяжении всех средних веков Запад никогда так живо не исследовал связи между религией и искусством, как это делали греческие богословы» [928]928
  Ladner (1931) 14


[Закрыть]. Защитники изображений считали, что доводы против их использования вдохновлены иудейским и мусульманским влиянием [929]929
  Niceph.Antirr.3.84 (PG 100:528-33)


[Закрыть] и сегодня многие историки согласны с этим. Таким образом, в ходе нападок на изображения, а также их защиты удалось затронуть большинство тех вероучительных вопросов, о которых говорится в этом томе.

Почти как никакую другую вероучительную полемику, спор об иконах можно истолковать как "скрытое социальное движение" [930]930
  Jones (1959)


[Закрыть] и борьбу, в которой вероучительный язык использовался для того, чтобы объяснить, по сути дела, политический конфликт. Можно даже сказать, что «как в иконоборстве, так и среди иконопочитателей споры древних (богословских) школ ничего не значат, несмотря на то что и те, и другие a posteriori используют христологические аргументы и бросают друг другу обвинения в несторианстве и евтихианстве. Смута, о которой нам надо поведать, касается чего угодно, но только не философской спекуляции» [931]931
  Grйgoire (1961) 105


[Закрыть]. По сути дела, спор явился "одним из самых больших политических и культурных кризисов Византии” [932]932
  Ladner (1940) 127


[Закрыть], затронувшим все сферы восточно-римской цивилизации, причем не только церковь, но и двор, академию, монастырь, мастерскую художника и частное жилище. Поскольку роль авторитета в Церкви сама по себе была вероучительным вопросом [933]933
  Joh.D.Imag.2.12 (PG 94:1296)


[Закрыть], полемика между императором и патриархом тоже входит в наше повествование, ибо «в каком-то смысле все вероучительные движения Восточной Церкви (и, быть может, все вероучительные и философские движения) были „втянуты в политику“ и имели социально-политическое значение» [934]934
  Florovsky (1950) 79


[Закрыть]; кроме того, иконоборцы «тяготели к тому, чтобы в религиозных вопросах возвеличивать императора в ущерб духовенству» [935]935
  Dvornik (1958) 168


[Закрыть]. В этот период политический и вероучительный аспекты нередко срастались, однако мы не будем вплотную касаться трудностей церковной и императорской политики.

Равным образом мы не станем вдаваться и в эстетические теории, взятые на вооружение обеими сторонами, за исключением тех, которые претерпели влияние вероучительных установок и, в свою очередь, повлияли на них. "Для искусствоведа эти факты (иконоборческого спора) крайне интересны (так как)… здесь перед нами тот случай, когда возможности успешного слияния историко-искусствоведческих исследований с социальной историей и историей идей представлены необычайно ярко" [936]936
  Kitzinger (1954) 149-50


[Закрыть]. Упомянутые два аспекта – политический и историко-искусствоведческий – главенстуют во второстепенной литературе в ущерб вероучительным и даже просто религиозным аспектам.

Им же в какой-то мере обязано и плачевное состояние первоисточников, касающихся этого спора: иконоборцы уничтожили все иконы, какие только могли, и поэтому "все сие время постановленные церкви посвящались без святых реликвий" [937]937
  Niceph.Antirr.2.5 (PG 100:344); Thdr.Stud.Or.9.12 (PG 99:788)


[Закрыть], не оставляя историкам искусства почти никакого материала для исследования; с другой стороны, Второй Никейский Собор 787-года повелел изъять всю иконоборческую литературу [938]938
  CNic.(787)Can.9 (Mansi 13:378)


[Закрыть], в результате чего «ни одно из этих сочинений не дошло до нас в своем первоначальном виде» [939]939
  Ostrogorsky (1929) 1


[Закрыть]. Таким образом, превратности судьбы, не раз посещавшие историю христианства, способствовали тому, что обе стороны «позаботились», чтобы историческая справедливость не сразу нашла их противников, а, следовательно, и их самих.