Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"
Автор книги: Ярослав Пеликан
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 27 страниц)
Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии "Богородицею" /Феотокос/ стало "тем спором, по которому и разразилось все противоборство", Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по– прежнему держались принятой формулы – "и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы" [2753]2753
Marc.Eph.Dial. (PO 17:417)
[Закрыть]. По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов «и от Сына», нет существенной разницы [2754]2754
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:945)
[Закрыть]. Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно [2755]2755
Marc.Eph.Dial. (PO 17:416)
[Закрыть]. Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины «усия» и «ипостась» употреблялись как синонимы [2756]2756
См.т.1-й, стр.219–220
[Закрыть]. Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви [2757]2757
Ath.Tom.8 (PG 26:805)
[Закрыть]. Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме [2758]2758
Joh.Bek.Un.1.11 (PG 141:41); Joh.Bek.Apol.4 (PG 141:1013)
[Закрыть]. Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным «исхождением» /ekporevsis/ Духа от одного лишь Отца и его домостроительным «посланием» /ekpempsis/, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие [2759]2759
Joh.Bek.Un.1.13; 2.10.3 (PG 141:49; 236)
[Закрыть].
Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, "два начала" в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о "началах" /arhai/ во множественном числе [2760]2760
Joh.Argyr.Proc.2 (PG 158:996)
[Закрыть], они, тем не менее, настаивали, что «Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества» [2761]2761
Joh.Argyr.Proc.4 (PG 158:996)
[Закрыть]. Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили [2762]2762
Joh.Bek.Un.1.8 (PG 141:24–25)
[Закрыть]. «Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух /ипостасях/ как различных силах» [2763]2763
Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1017-18)
[Закрыть],о едином исхождении Святого Духа [2764]2764
Joh.Argyr.Proc.10 (PG 158:1005)
[Закрыть]. Неверно говорить о «двух источниках» или «двух способах существования Духа» [2765]2765
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:946)
[Закрыть], даже если правильно будет сказать, что Дух исходит «от Отца и Сына» [2766]2766
Joh.Bek.Un.2.6 (PG 141:212-13)
[Закрыть]. Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто «с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного» [2767]2767
CLug.(1274) Const.1 (Mansi 24:81)
[Закрыть]. Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что «начал столько, сколько ипостасей», от которых исходит Дух, и, следовательно, формула «и от Сына» не может избежать дуализма [2768]2768
Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1017-18)
[Закрыть]. Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле «иже от Отца исходящаго чрез Сына» /ek Patros di' Yiou/.
На Флорентийском Соборе 1439-го года были повторены старые доводы против теории "двух начал", однако постановление возвещало "о том, что говорят святые Учители и Отцы, то есть о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына" и подводило к тому, что существует только одно начало, но что таковым в равной мере являются Отец и Сын [2769]2769
CFlor.(1439) Def. (Mansi 31A:1029-30); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:71)
[Закрыть]. Посему Сын "сопричинен " /ksynaition/ и, будучи «Свет от Света и Бог истинен от Бога истиннаго» /как об этом говорилось в символе веры/, Он есть и «начало от начала» [2770]2770
Joh.Argyr.Proc.8 (PG 158:1004)
[Закрыть]. Сторонники Запада считали, что, если в восточном Предании содержится фраза «чрез Сына» /которая тем самым обретает право на существование/, то, стало быть, "нет никакого различия, ежели сказать «от Сына» или же «от Отца чрез Сына», ибо обе фразы «равносильны» [2771]2771
Joh.Bek.Un.1.20 (PG 141:60–61)
[Закрыть]. Восточные богословы объявили компромиссом само возражение, утверждая, что формула «чрез Сына» – латинская выдумка, направленная на то, чтобы навязать грекам еретическую формулу Filioque [2772]2772
Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1040)
[Закрыть]. Как и в Лионе, компромисс, достигнутый во Флоренции, с политической точки зрения оказался слишком незначительным и весьма запоздалым; несмотря на то, что "спор о filioque, нескончаемый лабиринт аргументов и контраргументов, тянулся свыше восьми бесплодных месяцев " [2773]2773
Geanakoplos (1966) 102
[Закрыть], проблему не удалось решить и на богословском уровне, в результате чего в учении о Святом Духе обе стороны вернулись на свои исторически сложившиеся позиции.
Это учение – хотя и совершенно по-другому – заявило о себе в другом противоборстве Востока и Запада – в споре об эпиклезе. Эпиклеза – неотъемлемая часть всех восточных литургий и, в частности, Литургии Климента, в которой священник после возглашения установительных евхаристийных слов молится: "И пошли Духа Твоего Святого на жертву сию… дабы хлеб сей соделался телом Твоего Христа, а чаша сия – кровию Твоего Христа" [2774]2774
Lit.Clem. (Brightman 21)
[Закрыть]. Почти такие же формулы содержатся и в евхаристических молитвах Литургии Василия и Литургии святого Иоанна Златоуста [2775]2775
Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 329-30)
[Закрыть]. Несмотря на то, что порой сходные молитвы встречались в некоторых западных литургиях [2776]2776
Isid.Sev.Eccl.off.1.15.3 (PL 83:753)
[Закрыть], в латинском богословии было принято считать /отчасти вследствие евхаристических споров 9-го и 11-го веков, развитие которых мы проследим в третьем томе/, что именно в результате повторения установительных слов совершается чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Что касается греческого богословия, то, не только «недавнее», но и раннее [2777]2777
Bess.Consec. (PG 161:493)
[Закрыть], оно считало, что сила пресуществления нисходит благодаря призыванию Святого Духа [2778]2778
Cyr.H.Catech.23.7 (Reischl-Rupp 2:384)
[Закрыть]. Этим оно навлекало на себя критику Запада, утверждавшего, что такое призывание – всего лишь славословие и что сила, совершающая евхаристическое чудо, исходит из изначального установления Христа и совершается на каждой евхаристии благодаря повторению слов «сие есть тело Мое» и «сие есть кровь Моя» [2779]2779
Petr.Lomb.Sent.4.8.3 (PL 192:856)
[Закрыть].
Согласно полемическому учению Востока цель этих слов заключается в том, чтобы "вспомнить содеянное" Христом и "привнести освящающую силу в освящаемые дары". Сошествие же Святого Духа является действом, благодать которого "соотносит некогда сказанное с присутствующим ныне и… претворяет предложенные /хлеб и вино/ в тело и кровь Господа" [2780]2780
Marc.Eph.Consec.5 (PO 17:430)
[Закрыть]. Согласно Златоусту «слово Господа, сказанное раз и навсегда /Христом/, совершает и завершает жертву» [2781]2781
Chrys.Prod.Jud.1.6 (PG 49:380)
[Закрыть], и потому оно не порождает реального богоприсутствия, которое достигается призыванием Духа [2782]2782
Marc.Eph.Consec.7 (PO 17:434)
[Закрыть]. В другом месте Златоуст говорит, что сила священника – это сила Святого Духа [2783]2783
Chrys.Sac.3.4.179 (Nairn 53)
[Закрыть] и, стало быть, все таинства, включая таинство евхаристии, совершаются Святым Духом. На Флорентийском Соборе было установлено, что «силою слов /Христа/ хлеб превращается в тело Христово, а вино – в Его кровь» [2784]2784
CFlor.(1439) Decr.Arm. (Mansi 31-A:1057); Eug.IV.Ep.224 (Hofmann 1-II:129-30)
[Закрыть]. Кроме греков, оставшихся в западной Церкви даже после распада Флорентийской унии [2785]2785
Bess.Consec. (PG 161:524)
[Закрыть], большинство восточных богословов по-прежнему отстаивало литургическую практику эпиклезы и вытекавшую отсюда вероучительную установку.
Еще одним спорным вопросом, поднятым на Флорентийском Соборе, было учение о чистилище. Предвосхищаемое Августином и другими западными Отцами, у Григория Великого оно приняло окончательную форму церковного учения [2786]2786
См.т.1-й, стр.355–356 оригинала.
[Закрыть], однако к той поре взаимная обособленность Востока и Запада стала очевидной, и Восток пошел по другому пути. Назиданием для него отчасти стало осуждение Оригенова учения о всеобщем спасении [2787]2787
Там же, стр. 151 оригинала.
[Закрыть], и в западном учении о чистилище он усматривал тревожное напоминание об оригенизме [2788]2788
Marc.Eph.Or.Purg.2.23.10 (PO 15:150)
[Закрыть]. Несмотря на то, что отголоски Оригенова учения слышались, по-видимому, у самого Григория Нисского, известного святого и учителя Церкви, последующее определение апокатастасиса как ереси сделало учение Григория неприемлемым [2789]2789
Marc.Eph.Or.Purg.1.11 (PO 15:53)
[Закрыть]. В своем изложении богословских требований, вынесенных на Флорентийский Собор, латиняне призывали Восток принять учение о чистилище как апостольское, обязательное для всей кафолической Церкви. Восточным ревнителям соединения было довольно того, что Рим исповедует чистилище [2790]2790
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:947-48)
[Закрыть], однако другим греческим богословам этого было недостаточно. Молитвы за умерших действительно были апостольской традицией, однако никакого учения о чистилище из этого не следовало [2791]2791
Marc.Eph.Or.Purg.2.12 (PO 15:118)
[Закрыть]. В Литургии святого Иоанна Златоуста всегда были молитвенные слова о «в вере почивших» [2792]2792
Lit.Chrys. (Brightman 331)
[Закрыть]. В ней ничего не говорится об их пребывании в некоем промежуточном состоянии, из которого они, наконец, очистившись, вознесутся на небеса [2793]2793
Marc.Eph.Or.Purg.1.3 (PO 15:43–44)
[Закрыть]. В притче о богаче и Лазаре Христос говорит, что, когда Лазарь умер [2794]2794
Лк.16:22
[Закрыть], он тотчас «отнесен был ангелами на лоно Авраамово» [2795]2795
Marc.Eph.Or.Purg.1.14.7 (PO 15:58)
[Закрыть]. Что касается 2-й Книги Маккавейской, и, в частности, отрывка, где сказано, что Иуда «принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» [2796]2796
2Мак.12:45
[Закрыть], то в нем речь идет не о простительных грехах, для очищения от которых согласно западному учению и уготовано чистилище, а об идолопоклонстве [2797]2797
Marc.Eph.Or.Purg.1.4; 2.12 (PO 15:44–45; 120)
[Закрыть]. По той же причине слова апостола о спасении «как бы из огня» [2798]2798
1Кор.3:15
[Закрыть] не говорят о существовании чистилища, хотя больше всякого другого библейского отрывка наводят на эту мысль [2799]2799
Marc.Eph.Or.Purg.1.5; 2.20–21 (PO 15:45; 133-38)
[Закрыть]. Постановление, принятое на Флорентийском Соборе, отстаивало западное учение, согласно которому души тех, кто умер в покаянии, но не смог принести удовлетворения за совершенные в этой жизни грехи, «после смерти очищаются карами чистилища» [2800]2800
CFlor.(1439) Def. (Mansi 31-A:1031); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:72)
[Закрыть]. Тем не менее крушение Флорентийской унии означало, что Восток вернулся к своей точке зрения, гласившей, что в Писании и Предании нет однозначного указания на то, что происходит с душой после смерти, и потому нет и официально принятого православного учения на этот счет, но есть лишь различные теологемы, которые нельзя обосновать нормами церковного учения [2801]2801
Marc.Eph.Or.Purg.2.2 (PO 15:109)
[Закрыть]. Кроме того, Восток утверждал, что каким бы ни было промежуточное состояние, земная Церковь не может притязать на него своею властью.
Ни раньше, ни потом вероучительные различия между Востоком и Западом не обсуждались так подробно, как в спорах, имевших своим средоточием Лионский Собор 1274-го года и особенно Флорентийский 1439-го года. Дискуссия кончилась ничем, единение не состоялось, но форма, которую вероучительные вопросы обрели за эти два века, и впредь определяла характер взаимоотношений между двумя Церквами. Роль Флорентийского Собора в реформаторском богословии 15-го века мы рассмотрим в 4-м томе, здесь же заметим, что как Флорентийская уния, совершившаяся менее чем за пятнадцать лет до падения Константинополя, так и ее отвержение должны рассматриваться как одно из свидетельств последнего расцвета византийского православия. Кроме того, в 16-м и 17-м веках все это помогло Востоку определить самобытные черты православного вероучения.
Определение восточной самобытности
Переговоры о воссоединении, пришедшиеся на поздний период существования Византийской империи и проходившие в Лионе и Флоренции, показали, насколько неясной остается позиция Востока по многим вопросам. Скажем еще раз, что только в ответ на критику Запада и его вероучительные формулы Восток впервые смог достичь некоторой концептуальной ясности в изложении своего вероучения. Например, чудесное изменение, совершающееся в евхаристии, греки именовали словом «metousiosis», что представляло собой буквальный перевод схоластического термина «транссубстанциация» /пресуществление/ [2802]2802
Conf.Petr.Mog.1.56; 1.117 (Karmirеs 699; 718);
Conf.Dosith.17 (Karmirеs 843); Syn.CP.(1691) Karmirеs 860)
[Закрыть] и что, вероятно, никогда не стало бы концепцией греческого богословия, если бы не пришло с Запада. Однако этот же пример дает основание считать, что сами по себе споры в Лионе и Флоренции были недостаточными для того, чтобы поднять вопрос об окончательном определении сути восточного вероучения, поскольку, несмотря на предысторию своего появления в греческом богословии, термин «metousiosis», не стал официально признанной частью восточного вероучения и оставался таковым до тех пор, пока на арену не вышел третий участник полемики между Востоком и Западом – богословие протестантизма. О роли Реформации в развитии вероучения мы подробно поговорим в 4-м томе, однако в силу ее влияния на греческое христианство этот вопрос касается и того, о чем мы говорим сейчас.
Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к восточному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519-го года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера "греческих христиан минувшего тысячелетия… которые не были под властью римского первосвященника" [2803]2803
Luth.Ep.187 (W A Br 1:422)
[Закрыть]. На следующий год он заявил, что «русские, белорусы, греки, богемцы и многие другие великие земли в этом мире… веруют, как мы, крестят, как мы, проповедуют, как мы и живут, как мы» [2804]2804
Luth.Rom.Leip. (W A 6:287)
[Закрыть]. В деятельности самого Лютера признание такого родства не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения. Самым важным шагом в этой области явился перевод на греческий язык Аугсбургского Исповедания, которое представляло собой вероучительную хартию лютеранской реформации.
Перевод был послан патриарху Константинопольскому, и, будучи автором Исповедания и, вероятно, его переводчиком, Меланхтон попутно выражал надежду, что в нем не отыщется противоречий со "святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов" [2805]2805
Mel.Ep.6825 (CR 9:923)
[Закрыть]. С этой целью Исповедание не только было переведено с латинского на греческий, но и его вероучительные положения были сообразованы с греческой аудиторией. Следуя учению реформаторов, латинский текст, например, ставил во главу угла тезис об оправдании верою по благодати, ничего не говоря о делах освящения [2806]2806
C.A.4 (Bek.56)
[Закрыть]. Однако, стремясь донести эту мысль до восточных христиан, авторы перевели латинский глагол «быть оправданным» /justificari/ греческим «освящаться» /agiasestai/ [2807]2807
Act.&script.Wirt.30
[Закрыть]. Весь перевод брал за основу «не слова концептуального догматического языка, сложившегося во многовековой схоластической традиции, а терминологию греческой литургии» [2808]2808
Benz (1949) 104
[Закрыть]. Заинтересовавшись восточным христианством, лютеране были поражены тем, что «во время турецкой тирании» сохранились «не только вероучение и обряды христианской религии», но и структура епископального правления и порядка [2809]2809
Chyt.Or.8
[Закрыть], несмотря на то, что «большинство простонародья и священников вершиной благочестия почитают поклонение Деве Марии и иконам» [2810]2810
Chyt.Or.15
[Закрыть]. В 16-м веке эти переговоры почти ничем не увенчались, так как православный патриарх «не сумел ответить на послание Меланхтона и не принял руку дружбы, протянутую протестантами» [2811]2811
Karmirеs (1937) 36–37
[Закрыть]. В следующем столетии, основательно изучив Аугсбургское Исповедание, Константинопольский патриарх Иеремия хотя и одобрил триадологию лютеран [2812]2812
Jer.CP.Ep.Tьb.1.1 (Karmirеs 445)
[Закрыть], но, возражая против их учения об оправдании одной лишь верой, заявил, что «кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами» [2813]2813
Jer.CP.Ep.Tьb.1.4 (Karmirеs 449)
[Закрыть]. В других вопросах /например, в вопросе о роли эпиклезы в освящении евхаристии/ патриарх счел Аугсбургское Исповедание ошибочным, поскольку оно повторяло обычную латинскую теорию [2814]2814
Jer.CP.Ep.Tьb.1.10 (Karmirеs 465)
[Закрыть]. Так же было расценено и сохраненное лютеранами Filioque [2815]2815
Jer.CP.Ep.Tьb.2.1; 3.1 (Karmirеs 515-30; 556-66)
[Закрыть]. Противостояние реформаторов монархическим притязаниям Рима, а также сходство взглядов по вопросу об авторитете светского правления не стало достаточным основанием для того, чтобы вступить в общение [2816]2816
Jer.CP.Ep.Tьb.1.10 (Karmirеs 481-82)
[Закрыть], поскольку в других вопросах и особенно в вопросе о свободной воле человека лютеранское богословие ушло от восточного учения даже дальше, чем от доктрины, характерной для западного позднего средневековья [2817]2817
Jer.CP.Ep.Tьb.1.18; 2.2; 3.2 (Karmirеs 483-85; 530-33; 566-68)
[Закрыть]. Тем не менее богословские контакты и другое интеллектуальное общение между протестантским Западом и православным Востоком продолжались, равно как по-прежнему сказывалось влияние на восточную мысль римского католицизма. Поэтому иногда получалось так, что «восточное противостояние Риму основывалось на протестантских принципах, а противостояние реформаторам – на учении иезуитов» [2818]2818
Zernov (1961) 139
[Закрыть].
Самым драматическим свидетельством этой ненормальной ситуации стало богословие жившего в 17-м веке константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. В 1629-м году он выпустил в свет свое "Исповедание веры", в котором стремился достичь синтеза между восточным православием и теологией умеренного кальвинизма и в котором намеревался выразить дух обеих традиций, не посягая ни на одну из них. Средоточием восточного православного исповедания было учение о Троице и лице Христа, определенное древними Соборами и подтвержденное последующими веками. По многим другим вероучительным вопросам Церковь не высказалась с такой же определенностью; Восток, например, противостоял западному учению о чистилище, усматривая в нем попытку вознести частное умозрение до уровня церковной нормы. Сочиняя "Восточное исповедание христианской веры", Кирилл Лукарис в двух основополагающих вероучительных моментах стремился придерживаться официально признанного православия, но в то же время расценивал молчание Церкви по другим вопросам как оправдание своей попытке привить протестантизм Востоку. Споры, вызванные его "Исповеданием", показали, что на самом деле Восток веровал и учил гораздо больше, чем исповедовал, но был вынужден, отвечая на брошенный ему вызов, придать своему учению конфессиональную ясность [2819]2819
Cyr.Luc.Ep.92 (Legrand 4:276-77)
[Закрыть].
Защищая православие, чистота которого оспаривалась, Кирилл утверждает, что на Востоке традиционно исповедуется "учение о Боге и воплощении Слова". Его "Исповедание" было тому подтверждением [2820]2820
Cyr.Luc.Ep.97 (Legrand 4:295)
[Закрыть]. Оно начинается традиционным обращением к Троице [2821]2821
Cyr.Luc.Conf.pr. (Michlcescu 267)
[Закрыть], а в 1-й главе говорится, что «мы именуем Пресвятую Троицу Единосущной, Превышающей всякое творение, Преблагословенной, Славной и Поклоняемой». Что касается Filioque, то здесь, следуя компромиссной формуле прошлого века, «Исповедание» учило, что «Святой Дух исходит от Отца чрез Сына и единосущен Отцу и Сыну» [2822]2822
Cyr.Luc.Conf.1 (Michlcescu 268)
[Закрыть]. В следующей главе «Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух» называется «Творцом всего видимого и невидимого» [2823]2823
Cyr.Luc.Conf.4 (Michlcescu 269)
[Закрыть], включая ангелов. В добавление к этим высказываниям, в которых слышатся отголоски восточного вероучительного развития, «Исповедание» в характерной для Востока манере касается христологии. Несмотря на то, что Мария не называется Богородицей, Кирилл учит о ее вечном девстве [2824]2824
Cyr.Luc.Conf.7 (Michlcescu 269)
[Закрыть]. Более того, о воплощении говорится, что оно совершилось тогда, когда «Христос воспринял человеческую плоть в Свою ипостась» [2825]2825
Cyr.Luc.Conf.7 (Michlcescu 269)
[Закрыть]. Таким образом, не вдаваясь в подробности соборных формул, «Исповедание» примыкает к тому пониманию Христа, согласно которому Его божественнная ипостась остается определяющей созидательной силой и после вочеловечения. Следовательно, Кирилл мог повторить традиционную восточную критику «Церкви Рима, возлюбившей новшества в вероучении» [2826]2826
Cyr.Luc.Ep.97 (Legrand 4:296)
[Закрыть], поскольку даже в единственном пререкаемом моменте своей триадологии /в утверждении о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына/ он мог сослаться на святоотеческие сочинения и, по меньшей мере, на определенное соборное подтверждение.
В "Исповедании" константинопольского патриарха гораздо больше удивляет обилие уступок протестантскому вероучению. Описывая, как он сам узнал о протестантизме, Кирилл говорит о "книгах евангельских учителей, которых у нас на Востоке не только никогда не видели, но о которых даже и не слышали". Основываясь на этих книгах, он сравнивает догматы протестантизма с догматами греческих и латинских Церквей. Благодаря этому сравнению "Богу милосердному было угодно просветить нас, и мы поняли, в каком заблуждении пребываем, и начали зрело размышлять о том, что надлежало сделать" [2827]2827
Cyr.Luc.Ep.112 (Legrand 4:333)
[Закрыть]. Основываясь на таких высказываниях, его противники писали, что «он – вор и лютеранин /kleptes esti kai louteranos/, учит, выходя за пределы /православного учения/ и соблазняет народ» [2828]2828
ap.Cyr.Luc.Ep.92 (Legrand 4:279)
[Закрыть]. Кирилл отвергал эти обвинения, однако с точки зрения принятых на Востоке норм его позиция по некоторым «восточным» вероучительным положениям, конечно же, была «новшеством». Когда-то он написал довольно обычную апологию иконопочитания [2829]2829
Cyr.Luc.Ep.112 (Legrand 4:336)
[Закрыть], однако в своем «Восточном исповедании православной веры», он приводит излюбленный текст иконоборцев [2830]2830
См. выше
[Закрыть], напоминает о запрете на изображения, содержащемся в Десятисловии [2831]2831
Исх.20:4
[Закрыть], и далее, поясняя, что «мы не отвергаем живописания, которое является искусством творения символов, и сообразуемся с желанием отдельного человека иметь иконы Христа и святых», тем не менее отвергает всякое «поклонение им или их почитание» [2832]2832
Cyr.Luc.Conf.q.4 (Michlcescu 276)
[Закрыть].
Пытаясь обосновать свое неприятие иконопочитания, Кирилл ссылается на силу "Святого Духа в Святом Писании" [2833]2833
Cyr.Luc.Conf.q.4 (Michlcescu 276)
[Закрыть]. Во всем его «Исповедании» Писанию отводится не только высший, но, по сути дела, единственный авторитет. «Его власть /латинское auctoritas, греческое martyria/ весьма превосходит власть Церкви», ибо, будучи человеческой, Церковь может заблуждаться" [2834]2834
Cyr.Luc.Conf.2 (Michlcescu 268)
[Закрыть]. «Истинно и несомненно, – скажет он позднее, – что Церковь может сбиться с пути и вместо истины избрать заблуждение». Только «учение и осияние Святого Духа», данное в Писании, может противодействовать ему [2835]2835
Cyr.Luc.Conf.12 (Michlcescu 271)
[Закрыть]. Что касается другого основополагающего принципа Реформации, а именно учения об оправдании, то здесь, как и в вопросе об авторитете Библии, «Исповедание» Лукариса было явно протестантским. «Веруем, – возвещало оно, – что человек оправдывается не делами, но верою». «Когда же говорим „верою“, разумеем то, что с нею связано, то есть Христову праведность, которую вера, словно рукою, уловляет и дает нам нашего ради спасения». Добрые дела – «свидетели нашей веры и подтверждение нашего призвания», но они «никак не достаточны для спасения человека» [2836]2836
Cyr.Luc.Conf.13 (Michlcescu 271)
[Закрыть]. К «евангельским таинствам» /ta euaggelika mysteria/ Кирилл относит только крещение и евхаристию [2837]2837
Cyr.Luc.Conf.15 (Michlcescu 272)
[Закрыть], причем присутствие в евхаристии Тела и Крови Христа истолковывается им как нечто «воспринимаемое верою духовно» [2838]2838
Cyr.Luc.Conf.17 (Michlcescu 273)
[Закрыть], и следовательно, в вопросе о реальном евхаристийном богоприсутствии он ближе латинян, греков и даже лютеран подходит к вероучению кальвинизма. Все это излагается как «вера, переданная Господом нашим Иисусом Христом, возвещенная апостолами и исповедуемая православием» [2839]2839
Cyr.Luc.Conf.con. (Michlcescu 274)
[Закрыть].
Официальные представители восточного православия отказались считать "Восточное исповедание христианской веры" Лукариса хоть в какой-то мере таковым. "Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу!" – возвестил Константинопольский Собор 1638-го года [2840]2840
Syn.CP.(1938) (Karmirеs 654)
[Закрыть], а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил «Исповедание» за «прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания» [2841]2841
Syn.Jass.(1643) (Allacci 1082)
[Закрыть]. Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к «Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви», богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться [2842]2842
Syn.Jass.(1643) (Allacci 1082-83)
[Закрыть]. Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в «Исповедании», надо почитать за язычника и мытаря [2843]2843
Мф.18:17
[Закрыть]. Что касается его автора /в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла/, то, изложив «свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской», он пребывает вне общения с восточным христианством, «ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится… благодатию Духа, Который ею правит» [2844]2844
Syn.Jass.(1643) (Allacci 1084-85)
[Закрыть].
Но кто определит, приемлемы ли "такие учения" или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении, не был включен в Символ Веры и определен на Соборах [2845]2845
Max.Ambig.42 (PG 91:1336)
[Закрыть]. В столкновениях между Востоком и Западом вновь и вновь становилось ясно, что приверженность Востока древним Соборам может стать архаизмом, парализующим мысль и язык Церкви в случае возникновения новых проблем, о которых Отцы и Соборы никогда ничего не говорили. Обсуждение таких проблем еще больше осложнялось восточной церковной политикой, согласно которой подлинно вселенский Собор обычно требовал участия всех пяти патриарших престолов. Не обремененный такими запретами, латинский Запад после разрыва с Востоком мог и впредь называть свои чисто западные собрания «вселенскими Соборами», тогда как восточная экклезиология не позволяла так относиться к Соборам, которые не были всеобщими. Ко времени Кирилла Лукариса римский католицизм уже несколько раз давал определение своему вероучению, причем не только на средневековых съездах, каким, например, был Четвертый Латеранский Собор 1215-го года (о котором мы поговорим в третьем томе), но и на Тридентском Соборе 1545–1563 годов (который мы рассмотрим в четвертом томе); несколько протестантских исповеданий тоже подробно изложили свое вероучение, и среди этих документов можно назвать лютеранскую «Книгу согласия» (1580-й год) и кальвинистские «Каноны Дортского Синода» 1619-го года. Непрекращающиеся столкновения с различными западными Церквами, редко приводившие к компромиссам, заставили восточных богословов и церковных деятелей утвердить традиционные аспекты вероучения, но в то же время перейти к более подробному их изложению или, точнее говоря, к нескольким таким изложениям, которые были представлены в 17-м веке и которые, по крайней мере, отчасти, возникли как реакция на «Исповедание» Лукариса. Некоторые из них получили официальное одобрение, например, Деяния Иерусалимского и Константинопольского Соборов 1672-го года, другие, хотя и имели частный характер, но были сделаны от лица Церкви и обрели нормативный статус; это особенно верно по отношению к исповеданиям, носившим имена Петра Могилы и Досифея. Особняком стояло исповедание Митрофана Критопула. Это был частный документ, в некоторых отношениях делавший уступку протестантизму, но не раз признанный «восточными» подлинным голосом их особого разумения веры.
В 17-м веке общим для всех изложений восточного вероучения было сочетание двух богословских методов, которые не всегда с легкостью сочетались в восточной мысли: повторение старых истин старыми словами и ответ на современную ситуацию в подобающей этому лексике. Такое сочетание нашло свое выражение в ответе Петра Могилы на вопрос о том, сколько членов содержит кафолическая православная вера. По его исповеданию она содержит "двенадцать членов, согласно Символу, принятому Первым Собором, что в Никее, и Вторым Собором, что в Константинополе". На этих Соборах "все, касающееся до нашей веры", было изложено столь ясно и окончательно, что уже никогда не может возникнуть потребность в каких-либо добавлениях. Тем не менее, хотя некоторые аспекты этого откровения ясны и хорошо известны, другие остаются более "таинственными". Посему менее ясные вероучительные положения надо объяснить в свете более ясных [2846]2846
Conf.Petr.Mog.1.5 (Karmirs 675)
[Закрыть]. В результате такого сочетания восточные вероисповедания 17-го века просто повторяли некоторые основные догматы, присовокупляя к ним дополнительные формулы. Это дает нам возможность проследить последовательное развитие вероучительных тенденций, изложенных в предыдущих главах, и в то же время определить, каким образом восточное христианство, отвечая на богословский нажим изнутри и извне, ясно отвечало на те вопросы, которые в прошлом не получили четкого догматического раскрытия.
Восточные символы веры вновь подтверждали авторитет Отцов, но в то же время, точнее раскрывая суть учения о Писании и Церкви, яснее излагали свое понимание догматического авторитета. От восточных иерархов нетрудно было услышать, что православная вера есть "то, что передано Самим Христом, апостолами и святыми Вселенскими Соборами" [2847]2847
Conf.Dosith.11 (Karmirеs 835)
[Закрыть] – точно так же мог сказать Максим Исповедник или Иоанн Дамаскин. Кроме того, постоянно повторялся призыв /обычно сопровождаемый ссылкой на какой-нибудь чтимый пример из прошлого/ к тому, чтобы христианин сообразовывал свои религиозные убеждения и верования с исповеданием православной веры. Обращение «Отче наш» из Господней молитвы означало, что только сын православной Церкви может молиться, как подобает [2848]2848
Conf.Petr.Mog.2.10 (Karmirеs 729)
[Закрыть]. Заповеди блаженства, возвещенные во время Нагорной проповеди, соотносятся только с теми, кто в своем учении не отошел от православия [2849]2849
Conf.Petr.Mog.2.43; 45 (Karmirеs 736; 737)
[Закрыть]; покаяние в грехах тщетно, если не сохраняется приверженность исторической вере православия и кафолической Церкви [2850]2850
Conf.Petr.Mog.1.113 (Karmirеs 722)
[Закрыть]. Утверждение основополагающих догматов, например, догмата о Троице, обычно сопровождалось цитатами из постановлений Вселенских Соборов, воспринимавшихся как законодательная норма по данному вопросу [2851]2851
Conf.Petr.Mog.1.6–7 (Karmirеs 675)
[Закрыть]. Если же надо было дать определение слову «вера», то оно подтверждалось ссылками на Никейский и Константинопольский Вселенские Соборы [2852]2852
Conf.Dosith.9 (Karmirеs 831)
[Закрыть].
В ответ на переменчивую богословскую ситуацию надо было одновременно утверждать традиционный взгляд на Предание и расширять его. Когда возвещалось, что Святой Дух наставляет Церковь устами Отцов, чей авторитет приравнивался авторитету Писаний и Вселенских Соборов, в этом не было ничего нового [2853]2853
Conf.Dosith.12 (Karmirеs 835)
[Закрыть]. Уже давно было принято сополагать «Павла и Вселенские Соборы» [2854]2854
Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)
[Закрыть]. Тем не менее споры 16-17-го веков заставили, например, подчеркнуть, что литургические и молитвенные добавления Церкви к библейскому тексту Благовещения [2855]2855
Лк.1:28
[Закрыть] исходят от Святого Духа; точно так же считалось уместным расширить вступительную проповедь Иисуса [2856]2856
Conf.Petr.Mog.1.41 (Karmirеs 693)
[Закрыть], которая теперь звучала так: «Веруйте в Евангелие, но также во все прочие Писания и соборные постановления» [2857]2857
Conf.Petr.Mog.1.96 (Karmirеs 714-15)
[Закрыть], поскольку авторитет Писания обретается в Предании православной Церкви [2858]2858
Conf.Dosith.2 (Karmirеs 827)
[Закрыть]. Когда этот авторитет ставился выше авторитета Церкви /как это было у Кирилла Лукариса/, надо было утверждать их принципиальное тождество [2859]2859
Cyr.Luc.Conf.2 (Michlcescu 268)
[Закрыть], но когда, с другой стороны, Тридентский Собор, а также некоторые реформаторские исповедания начали называть книги, которые следовало принять как канонические, восточному христианству пришлось впервые спустя много веков утвердить официально признанный библейский канон [2860]2860
Conf.Dosith.q.3 (Karmirеs 849-50)
[Закрыть]. Столь же острой была потребность определить природу и авторитет Церкви. Ее догматы именовались «божественными», «богодухновенными». Не только Писания, но и Церковь надлежало именовать «непогрешимой» [2861]2861
Conf.Petr.Mog.1.96 (Karmirеs 714-15); Dion.DP.Tom.syn. (Karmirеs 772)
[Закрыть]. Похоже, что во многих утверждениях, касающихся ее авторитета и непогрешимости, в восточном богословии эхом отзывалась латинская экклезиология. Авторитетное свидетельство /martyria// кафолической Церкви ни в коей мере не уступало свидетельству Писания [2862]2862
Conf.Dosith.2 (Karmirs 827)
[Закрыть]. Одни церковные догматы легко усматривались в Библии, другие изустно передавались от апостолов последующим поколениям верующих, но и те, и другие имели одинаковую силу [2863]2863
Conf.Petr.Mog.1.4 (Karmirеs 674)
[Закрыть]. Несмотря на то, что теория двойного источника богооткровенной истины имела много общего со взглядами большинства католических богословов, писавших после Тридентского Собора /решение самого Собора по этому вопросу оставалось довольно двусмысленным/, восточное учение о Церкви сохраняло свою самобытность. Настаивая на том, что Святой Дух не допустит, чтобы Церковь впала в ересь [2864]2864
Conf.Dosith.10 (Karmirеs 833)
[Закрыть], оно по-прежнему не делало полного отождествления ее духовной реальности с ее организационной структурой. Даже исповедание Митрофана Критопула, несмотря на следы протестантского влияния, в своем анализе четырех особенностей Церкви, утвержденных в Никейском символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская) [2865]2865
См. т.1-й, стр.156 оригинала.
[Закрыть], подчеркивало /вопреки юридизму Запада/ что, будучи Христовой невестой и Его телом, Церковь не может отождествляться с юридической корпорацией [2866]2866
Metr.Crit.Conf.7 (Michlcescu 216-17)
[Закрыть]. Таким образом, ни библейский спиритуализм протестантизма, ни юридический институционализм Рима не смогли по достоинству оценить восточное понимание святоотеческого авторитета в его динамическом соотнесении с Писанием и Соборами.
