Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 27 страниц)

Что касается христологии, то, в строгом смысле, ее восточное понимание не отличалось от западного, поскольку и то, и другое основывалось на постановлениях Халкидонского Собора. И Восток, и Запад православно учили, что воплощение совершилось тогда, когда "Сын Божий… восприял человеческое естество в Свою ипостась" [2867]2867
  Conf.Dosith.7 (Karmirеs 830)


[Закрыть]. Еретические христологические теории о предсушествовании человеческой природы Христа надлежало отвергнуть [2868]2868
  Conf.Petr.Mog.1.42 (Karmirеs 694)


[Закрыть]. Стремлению несториан «спасти» божественную природу от страдания, постулировав двойственность ипостасей, было противопоставлено учение, согласно которому Христос не страдал «по Божеству», но пострадала «одна единая ипостась Христа», от которой после воплощения уже никак нельзя отъединить ни Божество, ни человечество [2869]2869
  Conf.Petr.Mog.1.46 (Karmirеs 695)


[Закрыть]. Эти догматические определения, являвшиеся ответом халкидонского православия на отрицание двух природ и их разъединение, на Востоке обладали особой силой, потому что, в основном, именно там апологеты Эфесского и Халкидонского Соборов продолжали полемику с несторианской и монофизитской христологией.

Что касается позднейших споров, то они повлияли на христологические статьи восточных исповеданий, по меньшей мере, двояко, и в обоих случаях речь шла не столько о противостоянии, сколько о расстановке акцентов. В связи со спорами об оправдании верою, рожденными Реформацией, ставился вопрос не столько о лице Христа, сколько о Его деле. Когда речь заходила о том, как Христово дело сказалось на человеке, исповедания 17-го века /несмотря на греческое истолкование спасения как обожения/ довольствовались более общими идеями, например, божественного сыновства или боговидения [2870]2870
  Conf.Petr.Mog.2.10; 56 (Karmirеs 729; 742)


[Закрыть]. Кроме того, противостоя Реформации, они утверждали, что оправдание грешника не должно совершаться «только верою» и что спасительная вера должна «претворяться любовью» [2871]2871
  Conf.Dosith.13; 9 (Karmirеs 835; 831)


[Закрыть]. Среди прочего реформаторское учение об оправдании настаивало, что, поскольку Христос – единственный Посредник между Богом и человеком [2872]2872
  1Тим.2:5


[Закрыть], даже Деву Марию нельзя наделять посредничеством. Учение о Марии всегда было неотъемлемой частью православной христологии, особенно на Востоке. Восточные конфессии вновь именовали ее «Богородицей» (Феотокос) [2873]2873
  Conf.Petr.Mog.1.38 (Karmirеs 692)


[Закрыть] и возвещали, что она свободна от всякого греха [2874]2874
  Conf.Dosith.6 (Karmirеs 830)


[Закрыть]. Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть «Заступницей», будучи «пренепорочной матерью Самого Слова Божия» [2875]2875
  Conf.Dosith.8 (Karmirеs 831)


[Закрыть]. Несмотря на то, что такие утверждения «как никогда в /восточном/ православии» давали «более точное догматическое выражение» [2876]2876
  Georgi (1940) 48


[Закрыть] учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии /которые мы рассмотрим в четвертом томе/ или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году /что мы обсудим в пятом томе/. Кроме того, они продолжали стремление «восточных» соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием [2877]2877
  Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)


[Закрыть].

Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях " Святого Вселенского Седьмого Собора", причем напоминалось, что "мы принимаем только семь Вселенских Соборов" [2878]2878
  Metr.Crit.Conf.15 (Michlcescu 236-37)


[Закрыть]. Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии [2879]2879
  Conf.Petr.Mog.3.55 (Karmirеs 761)


[Закрыть]. Молитвенное отношение к иконам было актом «почитания» /time/, а не «поклонения» /latreia/ [2880]2880
  Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)


[Закрыть]. Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен [2881]2881
  Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 773)


[Закрыть]. Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево) [2882]2882
  Conf.Petr.Mog.1.51 (Karmirеs 698)


[Закрыть]. «Православным христианином» считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью [2883]2883
  Conf.Petr.Mog.1.88 (Karmirеs 712)


[Закрыть].

В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин [2884]2884
  Conf.Dosith.16 (Karmirеs 839)


[Закрыть]. Однако не от Августина, чье использование слова «таинство» по-прежнему оставалось двусмысленным [2885]2885
  См.т.1-й, стр.305–306 оригинала


[Закрыть], а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий «таинствами» /mysteriа/ в специальном смысле этого слова [2886]2886
  Conf.Petr.Mog.1.98 (Karmirеs 715)


[Закрыть]. Восточные исповедания 17-го века [2887]2887
  Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)


[Закрыть] усвоили это определение [2888]2888
  Conf.Dosith.15 (Karmirеs 837)


[Закрыть]. Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как «знамение… Троицы» [2889]2889
  Metr.Crit.Conf.5 (Michlcescu 213-14)


[Закрыть]; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории «знамений» (semeia), так как они представляют собой «деятельные орудия» (organa drastika) [2890]2890
  Conf.Dosith.15 (Karmirеs 838)


[Закрыть]. Евхаристия занимает среди них особое положение, «возвышаясь над всеми прочими» [2891]2891
  Conf.Petr.Mog.1.106 (Karmirеs 718)


[Закрыть]. Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.

Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии – не почитанием, а поклонением [2892]2892
  Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)


[Закрыть], так как в ней присутствует сам Господь [2893]2893
  Conf.Dosith.17 (Karmirеs 842)


[Закрыть]. Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, «как подобает символам или иконам» /typikos, eikonikos/ [2894]2894
  Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)


[Закрыть], поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее «транссубстанциацию» /пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия [2895]2895
  Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)


[Закрыть], причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно «реально, истинно и точно» [2896]2896
  Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)


[Закрыть]. Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени /как в учении о Марии/ заявляла о себе некоторая «почтительная сдержанность» по отношению к метафизическим подробностям [2897]2897
  Heiler (1937) 206


[Закрыть]. Согласно Митрофану Критопулу [2898]2898
  Metr.Crit.Conf.9 (Michlcescu 225)


[Закрыть] «способ» /tropos/ богоприсутствия был «неведом», и даже довольно схоластические постановления «Исповедания Досифея» настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения [2899]2899
  Conf.Dosith.17 (Karmirеs 843)


[Закрыть]. Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.

Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом /включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации/ представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В "Исповедании" Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque [2900]2900
  Metr.Crit.Conf.1 (Michlcescu 187–200)


[Закрыть]. Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque /Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко/ [2901]2901
  Conf.Petr.Mog.1.71 (Karmirеs 705-6); Conf.Dosith.1 (Karmirеs 827)


[Закрыть], и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу «от Отца чрез Сына» [2902]2902
  Cyr.Luc.Conf.1 (Michlcescu 268)


[Закрыть], Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию «восточных». Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость /всеобщность/, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая– та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, «матерь» всех прочих Церквей [2903]2903
  Conf.Petr.Mog.1.84 (Karmirеs 709-10)


[Закрыть].

Эти два вопроса, ставшие предметом спора между Востоком и Западом, заявили о себе во время полемики 9-го века, однако от внимания восточных исповеданий не ушли и другие проблемы, возникшие позднее. Несмотря на уступку схоластике, явленную в учении о пресуществлении, в исповеданиях настоятельно подчеркивалось, что хлеб евхаристийного таинства в противоположность западным опреснокам должен быть "соделан из вскисшей пшеницы" [2904]2904
  Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 718); Metr.Crit.Conf. (Michlcescu 221-24)


[Закрыть]. Кроме того, они утверждали, что евхаристийное чудо совершается «действием Святого Духа» при возглашении эпиклезы [2905]2905
  Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)


[Закрыть], а не во время повторения установительных слов, как учил Запад [2906]2906
  Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 718-19)


[Закрыть].

Еще одно расхождение между Востоком и Западом сказалось в требовании, согласно которому освященный хлеб и освященное вино надо раздавать всем причастникам [2907]2907
  Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 719)


[Закрыть], включая мирян [2908]2908
  Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)


[Закрыть]. В исповеданиях нашли отражение и дальнейшие споры Востока и Запада по вопросу о чистилище. Считалось, что о нем ничего не говорится ни в Писании, ни у православных Отцов [2909]2909
  Conf.Petr.Mog.1.66 (Karmirеs 703)


[Закрыть], и тем не менее, как только возник этот вопрос, восточные исповедания почли себя обязанными постулировать некое «посмертное очищение», не переставая, однако, учить, что существуют лишь рай и ад [2910]2910
  Conf.Dosith.18 (Karmirеs 844-48)


[Закрыть]. В некоторых отношениях самыми интересными, хотя, конечно, не самыми важными, были тезисы, в которых отражались современные богословские тенденции. Могила, например, повторял, что во Христе воедино слились пророк, священник и царь [2911]2911
  Conf.Petr.Mog.1.34 (Karmirеs 690)


[Закрыть]. Это была совершенно православная мысль, среди прочих впервые высказанная Евсевием [2912]2912
  Eus.H.e.1.2.8-18 (GCS 9:32–36)


[Закрыть], но ставшая темой христианской догматики лишь в «Наставлениях» Жана Кальвина (откуда она перешла в вероучительные работы различных деноминаций) [2913]2913
  Calv.Inst.(1559)2.15 (Barth-Niesel 3:471-81)


[Закрыть].

Несмотря на тяжелое положение восточных Церквей во время мусульманского владычества, иногда становившееся темой греческих исповеданий [2914]2914
  Metr.Crit.Conf.23 (Michlcescu 248-52)


[Закрыть], «обоснование тринитарного монотеизма» не играло здесь той роли, какая отводилась ему в более ранних столкновениях христиан со своими иудейскими и мусульманскими оппонентами. Как и прежде [2915]2915
  Втор.6:4


[Закрыть], в поддержку учения о «едином Боге во Святой Троице» приводилась Шема [2916]2916
  Conf.Petr.Mog.1.8 (Karmirеs 674-75)


[Закрыть]. Отец, Сын и Святой Дух выступали как «три ипостаси в одной усии, Пресвятой Троице» [2917]2917
  Conf.Dosith.1 (Karmirеs 827)


[Закрыть]. Поскольку (за исключением вопроса о Filioque) учение о Троице не приводило к полемике с католицизмом и протестантизмом, восточные исповедания не шли дальше простых утверждений тринитарного монотеизма. 17-й век требовал укрепить их в том, что касалось отношения единого Бога ко злу /вопрос, по которому православие спорило с различными дуалистическими системами/, однако теперь отстаивать благость Бога-Творца надо было не в полемике с метафизическим дуализмом, а в борьбе с реформаторским прочтением Августинова учения о первородном грехе [2918]2918
  См.т.1-й, стр.299–301


[Закрыть].

Противостояние августиновскому Западу заставило Восток подробнее, чем в прошлые пятнадцать столетий, осветить эту доктрину, и несмотря на то, что у различных греческих Отцов можно было найти отрывки, поддерживающие такое учение, в общем и целом чувствовалось нечто новое, когда восточные исповедания заводили речь о "праотеческом грехе" /to propatorikon hamartema/, совершенном Адамом в раю [2919]2919
  Conf.Petr.Mog.3.20 (Karmirеs 748-49)


[Закрыть] и переданном потомкам. Даже если считалось, что этот грех прощается крещением, все равно нельзя было забывать, что «нет ни одного человека, зачатого вне греха» [2920]2920
  Conf.Dosith.6 (Karmirеs 830); Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770-71); Conf.Dosith.16 (Karmirеs 839)


[Закрыть]. Споры, разгоревшиеся после Августина, показали [2921]2921
  Conf.Petr.Mog.1.24 (Karmirеs 686)


[Закрыть], что очень трудно, отстаивая такой взгляд на первородный грех, не поставить под угрозу свободную волю человека и, в конечном счете, учение о благом Боге [2922]2922
  См. т.1-й, стр.318–331 оригинала.


[Закрыть]. Не успев привыкнуть к такому противоречию и не зная, как его одолеть, восточное богословие, тем не менее, настаивало на обоих основополагающих догматах. Человек свободен, даже до обретения благодати, выбирать между добром и злом [2923]2923
  Conf.Dosith.14 (Karmirеs 836)


[Закрыть]. Восток по-прежнему возвещал, что «утверждение свободной воли остается основополагающим и необходимым» [2924]2924
  Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)


[Закрыть]. Еще яснее он выступал в своем непрестанном свидетельстве о том, что Бог – источник всего сущего, но что одновременно Он – причина лишь того, что хорошо. Божественной природе «недоступно даже переживание зла» и она «никоим образом не является причиной злого» [2925]2925
  Conf.Dosith.3 (Karmirеs 829); Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)


[Закрыть]. Что касается учения о предопределении, то здесь надо не только упразднить всякое воззрение о двойном предопределении (к осуждению и к спасению), но и подчеркнуть, что Бог «преблаг» [2926]2926
  Conf.Dosith.3 (Karmirеs 828)


[Закрыть] и даже «благ и превыше блага» [2927]2927
  Metr.Crit.Conf.2 (Michlcescu 200)


[Закрыть]. Всякое богословие, в котором нет этих основополагающих догматов о Боге и человеке, равнозначно утверждению, «что естество есть зло», а это самое большое богохульство [2928]2928
  Conf.Dosith.14 (Karmirеs 836)


[Закрыть]. Вынужденное в силу сложившейся ситуации говорить о первородном грехе больше, чем оно говорило ранее, восточное богословие по-прежнему держалось учения о Творце и творении, которое сформулировало в первые века и которое отстаивало в борьбе с манихеями и их последователями.

Трактовка первородного греха исповеданиями 17-го века наводит на мысль об их двойственном положении. С одной стороны, они верно выражали все то, во что верили, чему учили, что исповедовали в Церквах восточного христианства и что оформилось во внутренних и, особенно, во внешних спорах. Как таковые, они уже давно стали актуальными в Церкви, которая по богословским и каноническим соображениям не спешила придавать учению законный статус. Тем не менее форма, которую приняло это узаконение, достигнув, наконец, нормативной кодификации, по существу была чуждой духу восточного христианства. Свидетельством тому стали "латинские схоластические образцы" [2929]2929
  Karmirеs (1968) 667


[Закрыть], определившие его стиль и язык, а также непрестанное повторение литургии как необходимой точки отсчета в изложении вероучительных положений. Для того, чтобы понять, каким образом Восток осмыслял природу Церкви и ее учение «надо из классной комнаты вернуться к богослужащей Церкви и, быть может, заменить школьный язык богословия на образный метафорический язык Писания» [2930]2930
  Florovsky (1972) 1:58


[Закрыть]. Несмотря на свою схоластическую терминологию и систематическую выверенность, восточные исповедания сохранили эту установку и, таким образом, еще точнее определили характер восточной самобытности.

Прямой наследник

О последнем расцвете византийского православия можно говорить и в смысле его утверждения и развития на русской почве, а также в других славянских культурах. Во второй части этого тома мы не раз имели возможность цитировать славянских писателей, хотя подлинная история вероучения, посуществу, оставалась византийской. Такое отношение к славянским источникам обусловлено тем, что о «самостоятельности этих писателей говорить не приходится» [2931]2931
  Флоровский (1937) 8


[Закрыть]. Источники вполне могли быть написаны и на греческом.

Итак, в спорах между Востоком и Западом ранние славянские тексты представляли собой или переводы с греческого, или сочинения греческих авторов, написанные на старославянском языке; в них повторялись полемические доводы против латинской Церкви, сформулированные апологетами Константинополя. Кроме того, славянское христианство стало предметом спора между обеими ветвями Церкви, когда обращение Моравии и Болгарии привело к полемике о юрисдикции, в которой на обе эти территории высказали притязание Рим и Константинополь и в результате которой одна из них подпала под власть того и другого [2932]2932
  См. выше


[Закрыть]. В «обосновании тринитарного монотеизма» славяне играли более непосредственную роль, и это объяснялось, по меньшей мере, двумя причинами. Обращение хазарской династии в иудейскую веру означало, что в отличие от византийских апологетов, имевших дело, в основном, с обособленными группами иудеев, находящихся на христианской территории, для ранних русских богословов иудаизм представал как более существенная угроза, причем не только в политическом или военном смысле, но и в вероучительном [2933]2933
  См. выше


[Закрыть]. Для славян, принявших христианство, угроза «манихейского» дуализма, была довольно серьезной, особенно в Болгарии, и в этом смысле борьба Косьмы против богомилов представляет собой важный источник сведений о них [2934]2934
  См. выше


[Закрыть]. В этой же главе, говоря о мистицизме исихастов, мы упоминали о духовном делании Сергия Радонежского и Нила Сорского.

Надо сказать, что во всех этих аспектах богословы славянских земель "находятся под определяющим влиянием византийской письменности" [2935]2935
  Флоровский (1937) 8


[Закрыть], и было бы несправедливо рассматривать их отдельно. Тем не менее, верно и то, что «крещение было пробуждением русского духа» [2936]2936
  Флоровский (1937) 4


[Закрыть]. Как христианская империя /или, точнее, как конкретная христианская империя/, Византия была предметом богословских заявлений и ясно осознавала свою ставшую очевидной судьбу. Когда же византийское христианство было перенесено на Русь, появилось нечто новое. Со времен киевского митрополита Илариона, чей спор с иудаизмом особым образом сказался на толковании истории, христианская философия истории становится составной частью русского богословия. Этот аспект Иларионовой мысли «не есть просто часть греческого предания, поскольку у греков история как подход к богословию не слишком чтилась, особенно ее толкование в национальном ключе. Здесь на русского писателя повлияли Кирилл и Мефодий» [2937]2937
  Fedotov (1966) 1:88


[Закрыть]. Это было действительно так, потому что апостолы славян – Кирилл и Мефодий – принесли новообращенным не только Христово Евангелие, но и осознание своего национального призвания. В какой-то мере то же самое можно сказать и о западных миссионерах, однако латинская месса непременно требовала, чтобы разные народы Западной Европы приняли единый – и чужой для них – литургический язык. Кирилл и Мефодий напротив «стремились к тому, чтобы дать славянам весь свод византийских литургических текстов на их языке» [2938]2938
  Dvornik (1970) 107


[Закрыть]. Осознанием национальной самобытности славян во многом обязаны своему обращению, но, с другой стороны, славянская «богословская мысль впервые пробудилась благодаря раздумьям о духовной судьбе нации» [2939]2939
  Fedotov (1966) 1:92


[Закрыть].

Сначала эти раздумья стали частью общей религиозной культуры, которая по-прежнему сильно зависела от Византии, но все изменили события 15-го века, когда "последняя волна византийского Возрождения" докатилась до славян [2940]2940
  Флоровский (1937) 27


[Закрыть]. Русские не приняли унии, договоренность о которой была достигнута на Флорентийском Соборе, и отошли от Константинополя [2941]2941
  ПСРЛ 8:100–109


[Закрыть]. Вскоре Новый Рим пал под натиском турок. Поначалу было не ясно, как эти события скажутся на будущей судьбе русского христианства, но спустя столетие /или около того/ русские церковные и государственные мужи решили, что настала пора еще сильнее заявить о своей независимости. На Московском Соборе царь возвестил: «Желанно мне, ежели сие угодно Богу и ежели божественные Писания сему не противостоят, чтобы в державном граде Москве воздвигнут был преславный престол патриаршеский» [2942]2942
  ДАИ 2:191 (Нр.76)


[Закрыть]. В 1589-м году это желание сбылось, и свершившееся было одобрено четырьмя восточными патриархами и другими церковными деятелями. Дабы возвести на престол нового патриарха, в Москву прибыл Константинопольский патриарх Иеремия, сказавший, что «во всей де подсолнечной един благочестивый царь…; зде подобает быти вселенскому патриарху, а в старом Цареграде /Константинополе/ за наше согрешение, от неверных турков вера христианская изгоняется» [2943]2943
  РИБ 2:318 (Нр.103)


[Закрыть]. Так ли говорил Иеремия или нет, но русские подхватили саму эту мысль. Псковский монах Филофей заявил, что «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бысти» [2944]2944
  Малинин 2:55


[Закрыть]. Кто бы ни был родоначальником этой идеи, но мысль о том, что Москва – третий Рим, удачно выразила богословское осмысление исторической роли России. «Третий Рим стал настоящей теократией… На Востоке, особенно в Москве, учение Церкви приобрело еще большую исключительность /чем на Западе/… Вершиной знания была теология» [2945]2945
  Masaryk (1930) 1:49–50


[Закрыть].

Только в новое время русское богословие /включая идею третьего Рима/ обрело свою самобытность. Третий /"Становление средневековой теологии"/ и четвертый /"Реформация Церкви и догма"/ тома мы всецело посвятим развитию христианского учения на Западе, однако в новое время обе ветви Церкви, разделившейся в результате схизмы между Востоком и Западом, еще раз столкнутся с теми же вероучительными проблемами: сектантством и ересью, рационализмом и атеизмом. Поэтому в 5-м томе /"Христианское учение и современная культура"/ мы опять вернемся в Россию 16–17 веков и рассмотрим восточное православное и сектантское учения как часть "кризиса православия на Востоке и Западе". Здесь мы поговорим и о позднейших периодах развития русской и греческой мысли. Тем не менее мы не сможем всего этого понять без осмысления "духа восточного христианства" в его развитии и становлении, пришедшемся на период с 7-го по 17-й века.