Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"
Автор книги: Ярослав Пеликан
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 27 страниц)
Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, "непосредственно данной апостолам", но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию [2619]2619
ap.Gr.Pal.Tr.2.1.5 (Meyendorff 235)
[Закрыть]. Такая позиция приводила к утверждению, что «Платон – это тот же Моисей, только с аттическим наречием» [2620]2620
ap.Gr.Pal.Tr.1.1.13 (Meyendorff 33)
[Закрыть]. Варлаам утверждал, что «Бог просветил» языческих мыслителей и «возвысил почти над всеми человеками» [2621]2621
Barl.Ep.1 (Schirт 262)
[Закрыть]. Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями "великого Дионисия (сказанными), в конце его «Таинственного богословия» и станет ясно, что «сам Платон хорошо понимал божественное превосходство» и что другие греки «понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение» [2622]2622
Barl.Ep.3 (Schirт 298-99)
[Закрыть]. Препятствуя стиранию различий между «евангельскими заповедями» и «эллинскими науками» [2623]2623
Gr.Pal.Tr.1.1.4 (Meyendorff 15)
[Закрыть], Палама подчеркивал, что есть «знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления» [2624]2624
Gr.Pal.Tr.2.3.66 (Meyendorff 525)
[Закрыть]. Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis) [2625]2625
Gr.Pal.Tr.1.3.20 (Meyendorff 153)
[Закрыть]. В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа («Познай себя самого») и увещанием Моисея («Берегись») [2626]2626
Gr.Pal.Tr.1.1.10; 1.2.9 (Meyendorff 31–33; 91–93); Втор.15:9
[Закрыть]. Первая призывает к самопознанию, тогда как второе – к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо «теологией фактов» [2627]2627
Vilmar (1857)
[Закрыть], превосходящей «всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения» [2628]2628
Meyendorff (1959) 214
[Закрыть]. Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, «поистине» (hosaletos) [2629]2629
Gr.Pal.Ak.5.6.4 (Contos 317)
[Закрыть] или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.
Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов "соблюдать оба" [2630]2630
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:932)
[Закрыть] аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу «ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно» [2631]2631
Gr.Pal.Cap.121 (PG 150:1205)
[Закрыть]. Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; «увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей» [2632]2632
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:917)
[Закрыть]. Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается «лишь слога» [2633]2633
Barl.Ep.1 (Schirт 232; 241)
[Закрыть], это не находило признания. «Мы спорим о догматах и делах», – возвещает паламитский собор, а не словах [2634]2634
Syn.Pal.(1351) 9 (Karmirs 379)
[Закрыть]. Догматы и дела – содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение) [2635]2635
Gr.Pal.Tr.1.3.17 (Meyendorff 147)
[Закрыть] Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия – учение о Троице.
"В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема "апофатического" богословия" [2636]2636
Meyendorff (1959) 281
[Закрыть]. Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть «апофатическим» по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, «касалось вопроса о познании» [2637]2637
Gr.Pal.Tr.1.3.15 (Meyendorff 141)
[Закрыть], так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам [2638]2638
Gr.Pal.Tr.2.3.31 (Meyendorff 449)
[Закрыть]. Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, «не принадлежит существующему миропорядку… превышая существование… так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность» [2639]2639
Joh.D.F.o.4 (Kotter 2:13)
[Закрыть]. Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие – это «не отвержение богословствования, но иной путь познания» [2640]2640
Киприан (1950) 278
[Закрыть]. Познание, обретаемое на этом пути, – подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно [2641]2641
Gr.Pal.Cap.123 (PG 150:1205)
[Закрыть].
С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание [2642]2642
Gr.Pal.Tr.3.3.14 (Meyendorff 723)
[Закрыть]. Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания [2643]2643
Gr.Pal.Tr.2.3.53 (Meyendorff 493)
[Закрыть]. Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания [2644]2644
Gr.Pal.Tr.3.2.17 (Meyendorff 673)
[Закрыть]. Для богословов стало обычным делом «порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания» [2645]2645
Gr.Pal.Ak.1.6.1 (Contos 11–12)
[Закрыть], однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия [2646]2646
Gr.Pal.Tr.2.3.26 (Meyendorff 439)
[Закрыть]. Бог не только «непостижим»: Он «выше неведения» (hyperagnostos) [2647]2647
Dion.Ar.Myst.1.1 (PG 3:997)
[Закрыть]. «Отрицательное богословие» – это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. «Созерцание есть нечто иное, нежели богословие», и апофатическое богословие в частности [2648]2648
Gr.Pal.Tr.2.3.49 (Meyendorff 487)
[Закрыть]. Цель созерцания – видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие [2649]2649
Gr.Pal.Tr.1.3.4 (Meyendorff 113-15)
[Закрыть] и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится [2650]2650
Gr.Pal.Tr.2.3.35 (Meyendorff 457)
[Закрыть]. Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой [2651]2651
Gr.Pal.Tr.2.3.35 (Meyendorff 457-59)
[Закрыть]. Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что «для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства» [2652]2652
Contos (1963) 1:64
[Закрыть]. Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа [2653]2653
Мф.17:1–9
[Закрыть] стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, «свет», являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел [2654]2654
Gr.Pal.Tr.2.3.9 (Meyendorff 405); Gr.Pal.Ak.4.15.3 (Contos 283)
[Закрыть], но не было и нечто призрачное (fasma) [2655]2655
Gr.Pal.Tr.3.1.15 (Meyendorff 587); Ин.1:18;
[Закрыть], ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: «В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет» [2656]2656
Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
[Закрыть]. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества [2657]2657
Gr.Pal.Tr.3.1.17 (Meyendorff 591)
[Закрыть]. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным [2658]2658
Gr.Pal.Ak.4.5.4 (Contos 254)
[Закрыть]. Явление на горе Преображения, ставшее как бы «прелюдией» ко второму пришествию Христа [2659]2659
Gr.Pal.Tr.1.3.38 (Meyendorff 193)
[Закрыть], стало также и откровением «того, чем бы некогда были и чем нам должно стать» [2660]2660
Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:220)
[Закрыть], когда Он нас обожит.
Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется "светом", то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог [2661]2661
Gr.Pal.Tr.1.3.3 (Meyendorff 111)
[Закрыть]. Восхождение до боговидения – не измышление, но истина [2662]2662
Gr.Pal.Ak.7.11.3 (Contos 548)
[Закрыть]. Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать «символическими» [2663]2663
Gr.Pal.Tr.1.3.6 (Meyendorff 119)
[Закрыть], тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его «божеством» [2664]2664
Gr.Naz.Hom.40.6 (PG 36:365)
[Закрыть], но он не сделал бы этого, «если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством» [2665]2665
Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
[Закрыть]. В сущности, в слово «символ» православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть «символ» наших тел, а не наоборот [2666]2666
Max.Ambig.54 (PG 91:1376)
[Закрыть]. Большее – символ меньшего, но не иначе [2667]2667
Gr.Pal.Tr.3.1.13 (Meyendorff 583)
[Закрыть]. Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог [2668]2668
Gr.Pal.Ak.7.15.4 (Contos 568); Gr.Pal.Tr.2.3.20 (Meyendorff 429)
[Закрыть]. «Воззрев на небо» [2669]2669
Деян.7:55–56
[Закрыть], Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но «славу Божию» [2670]2670
Gr.Pal.Tr.1.3.30 (Meyendorff 175)
[Закрыть]. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», – возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность [2671]2671
Мф.5:8
[Закрыть]. Такое боговидение превосходит всякий язык [2672]2672
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952)
[Закрыть], даже язык апофатического богословия [2673]2673
Gr.Pal.Tr.2.3.49 (Meyendorff 487)
[Закрыть]. Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.
Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: "Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии" [2674]2674
Max.Ambig.41 (PG 91:1308)
[Закрыть]. С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть «символическими» ни обоживание, ни богооткровенный свет [2675]2675
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:944)
[Закрыть]. Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом («кроме усии»), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы «Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом» [2676]2676
ap.Gr.Pal.Ak.5.25 (Contos 393)
[Закрыть]. И еще: «Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество» [2677]2677
ap.Gr.Pal.Ak.1.7.23 (Contos 31)
[Закрыть]. Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся «Богом по естеству» [2678]2678
Gr.Pal.Tr.3.3.8 (Meyendorff 709-11)
[Закрыть]. Это было достигнуто в учении о том, что «Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение» [2679]2679
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:953)
[Закрыть]. Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное [2680]2680
Gr.Pal.Ak.3.6.4 (Contos 161)
[Закрыть]. Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что «обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)» [2681]2681
Gr.Pal.Tr.3.1.34 (Meyendorff 625)
[Закрыть]. Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления [2682]2682
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:933)
[Закрыть].
Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была "по естеству", то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком [2683]2683
Hag.Tom. (PG 150:1229)
[Закрыть]. Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о «благодати обожения по естеству» [2684]2684
Gr.Pal.Tr.3.1.26 (Meyendorff 607)
[Закрыть]. Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении «по естеству», но только «по божественной благодати» [2685]2685
Gr.Pal.Cap.93 (PG 150:1188)
[Закрыть]. Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, «имеющие начало» возносятся «над всеми веками, временами и пространствами», по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности [2686]2686
Gr.Pal.Ak.3.4.2 (Contos 152)
[Закрыть]. Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность [2687]2687
Gr.Pal.Ak.5.27.2 (Contos 406)
[Закрыть] и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения [2688]2688
Gr.Pal.Tr.1.1.22 (Meyendorff 61)
[Закрыть]. В своей сущности /усии/ Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим [2689]2689
Gr.Pal.Ak.1.7.6 (Contos 17)
[Закрыть]. Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати [2690]2690
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952)
[Закрыть]. Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. «Неприобщим стало быть и приобщим /ametektos ara kai metectos/ сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесоверщающую энергию» [2691]2691
Gr.Pal.Tr.3.2.25 (Meyendorff 689)
[Закрыть]. Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое [2692]2692
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:937)
[Закрыть]. Утверждая, что предмет созерцания – символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия «совершенно непостигаема и несообщаема никому… можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога», если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог? [2693]2693
Gr.Pal.Ak.3.18.5 (Contos 215-16)
[Закрыть].
Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia) [2694]2694
См. выше
[Закрыть], получившим свое развитие в триадологических прениях [2695]2695
См.т.1-й, стр.219–222 оригинала.
[Закрыть]. Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников [2696]2696
Syn.Pal.(1351) 11 (Karmirs 381)
[Закрыть]. Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии [2697]2697
Gr.Pal.Tr.3.3.7 (Meyendorff 707-9)
[Закрыть]. Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения [2698]2698
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:944)
[Закрыть]. Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения [2699]2699
См. выше
[Закрыть], поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а «благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу» [2700]2700
Gr.Pal.Conf. (Karmirs 408); Gr.Pal.Ak.5.24.4 (Contos 388-89)
[Закрыть], которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о «благодати Божией» как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и Нетварный; если же это относится к человеческим добродетелям или «достоинствам», то, стало быть, подразумевается нечто тварное и временное [2701]2701
Gr.Pal.Ak.3.8.4 (Contos 169); Gr.Pal.Tr.3.1.8 (Meyendorff 573)
[Закрыть]. Божии действия, например, благодать, по своей природе божественны и не имеют ни начала, ни конца [2702]2702
Gr.Pal.Tr.3.2.8 (Meyendorff 659)
[Закрыть]. Тем не менее их надо отличать от божественной усии [2703]2703
Syn.Pal.(1341) 32 (Karmirs 360)
[Закрыть], ибо, как учил еще Василий, они «многоразличны» (poikilai), тогда как усия «проста» (haple) [2704]2704
Bas.Ep.234.1 (PG 32:869)
[Закрыть]. По-видимому, такой подход предполагал расширение догмата о Троице, в котором происходил переход от различия между усией и ипостасью к различию между ними обеими и действием, причем, усия, ипостаси и действия одинаково считались Божиими [2705]2705
Syn.Pal.(1351) 48 (Karmirs 402-3)
[Закрыть]. Когда ангел возвещает Марии о том, что на нее найдет Святой Дух [2706]2706
Лк.1:35
[Закрыть], в этом «нашествии» предполагается лишь действие, но не ипостась, так как в отличие от Слова Дух не вочеловечился. Тем не менее здесь можно говорить о подлинном сошествии Святого Духа Божия [2707]2707
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952); Theoph.Nic.Theot.12.27 (Jugie 160)
[Закрыть]. Другой ход мысли предполагал лишь две возможности: утверждать, что Божия сила, благодать и действие, а также Его мудрость и истина /все, что было даровано человекам/ тождественны Его усии, или настаивать, что все они имеют лишь тварную природу [2708]2708
Syn.Pal.(1368) (PG 151:699)
[Закрыть]. Новое различие в Божестве, различие «не только по ипостасям, но и по действиям» [2709]2709
Gr.Pal.Ak.5.26.11 (Contos 404)
[Закрыть], стали называть возрождением политеизма [2710]2710
Vailhй (1913) 768
[Закрыть], и именно так его и воспринимали противники данного подхода [2711]2711
ap.Gr.Pal.Tr.3.1.24 (Meyendorff 603)
[Закрыть]. Сторонники же утверждали, что в этом и заключается единственная возможность сохранить монотеизм. Из высказывания Псевдо– Дионисия, согласно которому Бог, наделяющий благодатью обожения, «превосходит это божество», то есть «превосходит обоживающий дар» [2712]2712
Dion.Ar.Ep.2 (PG 3:1068-69)
[Закрыть], казалось, можно заключить, что он учит о двух божествах, хотя на самом деле это противоречило бы его собственному ясному речению [2713]2713
Hag.Tom. (PG 150:1228)
[Закрыть]. От любого такого предположения отмежевывался и Палама. «Я никогда не считал, – говорит он, – и ныне не считаю, что есть два божества или более» [2714]2714
Syn.Pal.(1351) 9 (Karmirs 379)
[Закрыть]. Своим критикам он резко возражал, говоря, что не они, а как раз он своим учением о нетварной Божией благодати и действии «сохраняет единство Божества» [2715]2715
Gr.Pal.Ak.3.16.4 (Contos 204)
[Закрыть]. Коротко говоря, в этом положении, а также в самом догмате о Троице, он усматривал учение о Боге, которое, исповедуя Его единство, в то же время должным образом оценивает реалии христианской литургии и духовного делания. Греческое богословие уже давно утверждало, что если Бог действительно таков, как о Нем говорит восточная литургия, то тогда теология Афанасия предстает как необходимое тому заключение [2716]2716
См. т.1-й, стр.206–207
[Закрыть]. Теперь же, продолжая эту тему, оно утверждало, что, если Бог еще и таков, как о Нем говорит восточное монашеское духовное делание, то, следовательно, теология Паламы тоже представляет собой столь же необходимое заключение. Задача богословия заключается в том, чтобы исповедовать Бога, Которому молится Церковь, Бога, вечный свет Которого есть Его подлинное откровение и Чья вечная благодать наделяет верных спасительным даром обожения.
Окончательный разрыв с учением Запада
В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима [2717]2717
Barl.Un.Rom. (PG 151:1255-80); Barl.Lat. (PG 151:1255-80)
[Закрыть]. Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского [2718]2718
Ans.Proc. (Schmitt 2:177–219)
[Закрыть] и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного «Против заблуждений греков» [2719]2719
Thos.Aq.Greac. (Ed. Leon.40:71-105)
[Закрыть]. О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что «столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque… скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему» [2720]2720
Geanakoplos (1966) 105-6
[Закрыть]. Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не «по церковным вопросам» [2721]2721
Joh.Bek.Un.1.2 (PG 141:17)
[Закрыть], и что греки отъединились от латинян «не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли» [2722]2722
Barl.Or.Un. (PG 151:1332)
[Закрыть]. Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.
Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, "убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как "объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции [2723]2723
Gill (1959) 231
[Закрыть]. В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки [2724]2724
Marc.Eph.Or.Purg.1.6 (PO 15:48)
[Закрыть]. Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий [2725]2725
Marc.Eph.Conf.2 (PO 17:438)
[Закрыть], ощущалась «острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей» [2726]2726
Hofmann (1945) 158
[Закрыть]. Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата [2727]2727
Marc.Eph.Or.Purg.2.15 (PO 15:122-23)
[Закрыть]. То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени – к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как «ваш Учитель, Фома /Аквинский/» [2728]2728
Marc.Eph.Or.Purg.2.23.3 (PO 15:143)
[Закрыть]. Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки [2729]2729
Marc.Eph.Or.Purg.1.11 (PO 15:53)
[Закрыть], и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ [2730]2730
Joh.Bek.Un.2.1 (PG 141:157-81)
[Закрыть]. Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам [2731]2731
Marc.Eph.Or.Purg.1.7 (PO 15:49)
[Закрыть].
Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом [2732]2732
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:685)
[Закрыть]. Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит «одному лишь мирскому» /pros ta kosmika/ [2733]2733
Joh.Bek.Un.1.6 (PG 141:21)
[Закрыть]. С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит «только от благословенных Отцов и благочестивых императоров» прошлых времен [2734]2734
Nil.Cab.Prim. (PG 149:701)
[Закрыть]. Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, «города, который имел верховенство над всеми остальными городами» [2735]2735
Nil.Cab.Prim. (PG 149:704)
[Закрыть]. Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, «когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство» [2736]2736
Nil.Dox.Not. (PG 132:1100)
[Закрыть].
Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя "лишь канонические Писания непогрешимы" [2737]2737
Marc.Eph.Or.Purg.2.15 (PO 15:124)
[Закрыть]. Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования [2738]2738
Nil.Cab.Prim. (PG 149:705)
[Закрыть]. Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство [2739]2739
См. т.1-й, стр.13
[Закрыть], позволял Павлу исправлять его [2740]2740
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:692)
[Закрыть]. Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение – тем более на это нельзя притязать его преемникам [2741]2741
Nil.Cab.Prim. (PG 149:705)
[Закрыть]. Папе надо подчиняться «доколе… он хранит порядок и пребывает в истине»; «если же он оставляет истину», его надо отвергнуть [2742]2742
Nil.Cab.Prim. (PG 149:728-29)
[Закрыть], ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что «если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни» [2743]2743
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:688)
[Закрыть]. Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.
По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в "нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" [2744]2744
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:685)
[Закрыть]. Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству [2745]2745
Nil.Cab.Prim. (PG 149:701)
[Закрыть]. Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто «епископом Рима» [2746]2746
Nil.Cab.Prim. (PG 149:720)
[Закрыть]. Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания [2747]2747
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:696-97)
[Закрыть]. Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы «вселенскому церковному судилищу», то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, «ибо они хорошо знали немощь человеческую» [2748]2748
Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:689)
[Закрыть]. Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали «императоры, а не епископы» [2749]2749
Nil.Cab.Prim. (PG 149:724)
[Закрыть]. Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из «восточных» был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где «преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник» был возвещен "главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в «согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах» [2750]2750
CFlor.(1439) Def. (Mansi 31A:1031-32); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:72–73)
[Закрыть]. Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к «двадцать восьмому правилу» Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя «новым Римом», и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что «честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью» [2751]2751
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:945)
[Закрыть]. Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, «нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала» [2752]2752
Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:948-49)
[Закрыть]. Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с «богословским разрывом», характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.
