Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц)

Постигая непостижимое

Итак, авторитет христианского вероучения слагался из авторитета «собора, отца и Писания» [261]261
  Max.Opusc.15 (PG 91:180)


[Закрыть], однако любая из этих норм указывала на нечто превыше себя, что и определяло ее самым серьезным образом. Соборы обладали вероучительным авторитетом, но некоторые основополагающие догматы (например, спасение через обожение) не содержались в их постановлениях, и истинное «богословское тайноводство» превосходило соборные вероопределения [262]262
  Max.Qu.dub.73 (PG 90:845)


[Закрыть]. Отцы церкви определяли содержание православия, однако истинными отцами были те, кто, подобно Дионисию Ареопагиту, учил, что «подлинны лишь отрицательные суждения о божественном», и кто в силу этого полагал пределы своей мысли и слову [263]263
  Max.Ambig.20 (PG 91:1241)


[Закрыть]. Писание от начала до конца определяло вероучение, однако, даже принимая сказанное Писанием, надлежало помнить, что «всякое слово Божие, начертанное для человеков сообразно веку сему, есть предтеча совершеннейшего слова, которое неначертанным будет явлено Им в Духе» [264]264
  Max.Ambig.21 (PG 91:1252)


[Закрыть]. Таким образом, содержание трех слагаемых православного авторитета выходило за их пределы, и знания которые они сообщали, по сути дела представляли собой некий самобытный вид постижения, утверждавший непостижимость того, что было ему известно. Для богословия было важно осознавать соотношение между «изреченным и неизрекаемым, постигаемым и непостижимым» [265]265
  Joh.D.F.o.2 (Kotter 2:8-10)


[Закрыть].

Наряду с объективным знанием, обретаемым через соборы, отцов и Писание, сложилось богословие субъективного познания и духовного опыта, занявшее большое место в византийской догматике. "Почему сложилось так, что отцы церкви полагали необходимым считаться с такими вопросами? Ответ один: монашество заставило обратить внимание на важность психологических проблем" [266]266
  Holl (1928) 2:278


[Закрыть]. Истина непреложна и неколебима, но ее переживание активно и переменчиво. Давно проводилось различие между «богословием» и «домостроительством», исследованием природы Троицы как таковой и изучением боговоплощения и спасения, совершившимися благодаря жизни Иисуса Христа; и это различие не утрачивалось [267]267
  Max.Ambig.56 (PG 91:1380)


[Закрыть]. Столь же важным было различие между богословием, имевшим дело с символами откровения, и естественным богословием, имевшим дело с очевидностью [268]268
  Max.Schol.Ep.Dion.Ar.9.1 (PG 4:564)


[Закрыть]. Это, однако, предполагало, что богословию в одно и то же время надо было признать как свою действенность, так и пределы, сторонясь спекулятивной отвлеченности и доктринального безразличия и сосредотачиваясь на проблеме передачи того, что оно в себя вбирала: «не суетиться по поводу того, что превыше нас, не пренебрегать богопознанием, но давать другим то, что даровано нам» [269]269
  Max.Schol.D.n.3.1 (PG 4:237)


[Закрыть]. В оправдание такой установки приводились слова из Писания: «Чрез меру трудного для тебя не ищи и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто» [270]270
  Ecclus.3:21–22


[Закрыть].

Два увещевания, приведенные в этом отрывке (не посягать на то, что нас превосходит, и размышлять о том, что даровано откровением) закладывают основу богословствования. Богословие одновременно возвышенно и "апофатично", то есть основано на отрицании [271]271
  Max.Ambig.7 (PG 91:1081)


[Закрыть]. «Бога не видел никто никогда» [272]272
  Ин.1:18


[Закрыть], – сказал Иоанн, и это означает, что можно видеть Божию славу, но не Его Самого [273]273
  Max.Schol.D.n.1.2 (PG 4:192)


[Закрыть]. Бог самодостаточен и самобытен, Он же – источник неколебимости и движения [274]274
  Max.Schol.D.n.13.1; 5.7 (PG 4:405; 324)


[Закрыть]. С давних пор было принято считать, что слова, сказанные из горящего куста («Я есмь Сущий») [275]275
  Исх.3:14


[Закрыть] означают, что Бог в особом смысле есть «Тот, Кто есть» [276]276
  См.т.1-й, стр.54 оригинала.


[Закрыть]. Максим не только усматривает в этих словах именование Бога [277]277
  Max.Schol.D.n.5.5 (PG 4:317)


[Закрыть], но и настаивает, что, когда Его именуют «тем, что есть», речь идет о «совокупной полноте бытия» [278]278
  Max.Schol.D.n.5.4 (PG 4:313)


[Закрыть]. Однако строго говоря Бог выше бытия, ибо Он – Творец всего [279]279
  Max.Schol.Ep.Dion.Ar.1 (PG 4:529); Max.Schol.D.n.5.8 (PG 4:328)


[Закрыть]. Основанием для пояснения символических терминов стал трактат Псевдо-Дионисия «О божественных именах», в котором говорится даже о слове «бытие» [280]280
  Max.Schol.D.n.1.5 (PG 4:201)


[Закрыть], которым люди могут именовать неименуемого Бога. Равным образом, Бог – это «ничто», ибо нельзя избежать двусмысленности, используя глагол «быть» по отношению к Творцу и тварям [281]281
  Max.Schol.D.n.1.5 (PG 4:204)


[Закрыть]. Поэтому согласно Дионисию [282]282
  Dion.Ar.C.h.2.3 (PG 3:140-41)


[Закрыть] Бог непостижим, однако не в том смысле, что само наименование «Бог» лишено смысла, но в том, что оно превосходит всякий смысл и всякое понимание [283]283
  Max.Schol.C.h.2.3 (PG 4:40–41)


[Закрыть]. Даже ангелы, обладающие возвышенным знанием, которое они получили не через чувственное восприятие [284]284
  Max.Schol.D.n.7.2 (PG 4:349)


[Закрыть], многого не могут постичь в божественной тайне [285]285
  Max.Schol.E.h.7.11 (PG 4:184)


[Закрыть] и вынуждены, как говорит Исайя, закрывать лица (Ис.6:2) [286]286
  Max.Schol.C.h.13.4 (PG 4:100)


[Закрыть]. Богопознание явлено каждой твари соразмерно ее способности разумения, и поэтому оно имеет меру, в то время как истинное познание Бога, каков Он есть, столь же неизмеримо, сколь безмерен Он Сам. Если бы Бог, который в буквальном смысле «безмерен» (то есть не велик, а просто не соотносим ни с какой мерой), явил Себя в своем подлинном бытии, повреждение, нанесенное человеческому разуму, было бы подобно тому, какое получит глаз от воздействия прямых солнечных лучей [287]287
  Max.Schol.D.n.1.1 (PG 4:188)


[Закрыть].

Поэтому о богопознании лучше всего говорить как о "умудренном неведении", а о Боге – только в отрицательных суждениях. Бог познается через противоположности, так как Он выше утверждения и отрицания [288]288
  Max.Schol.D.n.7.3 (PG 4:352)


[Закрыть]. Он участвует в той реальности, которою наделены Его творения, и в то же время «не причастен» им и даже в Своем верховенстве сохраняет самодостаточность как Творец [289]289
  Max.Schol.D.n.2.6 (PG 4:221)


[Закрыть]. По сути дела, «отрицательные суждения о божественном – единственно истинные» [290]290
  Max.Ambig.20 (PG 91:1241)


[Закрыть]. Они касаются не только того языка, которым надо говорить о Боге, но и того, на котором описывается божественное, и поэтому даже такие слова, как «жизнь» и «свет» в данном контексте означают не одно и то же [291]291
  Max.Schol.C.h.2.3 (PG 4:41)


[Закрыть]. На вопрос «как Бог стал плотью, оставшись Богом?» нельзя ответить посредством утвердительных формул или спекуляций относительно божественной природы. «Сие может постичь лишь вера, ибо она в молчании поклоняется Логосу» [292]292
  Max.Ambig.5 (PG 91:1057)


[Закрыть]. Таким образом, молчание становится средством сообщения и разумения, благодаря которым вера обретает возможность постижения [293]293
  Max.Schol.D.n.2.3 (PG 4:217)


[Закрыть]. Посему «само постижение ничто есть познание, превосходящее разумение» (как об этом говорили Григорий Богослов и Дионисий) [294]294
  Max.Carit.1.100 (PG 90:984)


[Закрыть]. Бог неведом и в то же время постижим, ибо «становится постижимым благодаря неведению» [295]295
  Max.Schol.D.n.2.4 (PG 4:216-17)


[Закрыть]. Равным образом Он нигде (в том смысле, что Его бытие не ограничено никаким пространством) и везде (ибо наполняет все и вся) [296]296
  Max.Ambig.18 (PG 91:1233)


[Закрыть]; что касается времени и пространства, то Бог вбирает и превосходит времена и сроки, с помощью которых человек отслеживает временную последовательность. Коротко говоря, «совершенный ум – тот, который истинною верою в высшем неведении постигает высочайше непостижимое» [297]297
  Max.Carit.3.99 (PG 90:1048)


[Закрыть].

Однако – продолжает Максим в том же отрывке – для совершенного ума характерно то, что он "созерцая Им сотворенное, приемлет от Бога полное познание Его промысла и суда". Глядя на тварей, человек постигает что Бог есть [298]298
  Max.Schol.D.n.7.3 (PG 4:352-53)


[Закрыть], однако он не в силах постичь, каков Он по природе. Бога надо познавать не из Его сущности (усии), но из величия Его творения и того промысла, которое к этому творению обращено [299]299
  Max.Carit.1.99 (PG 90:981)


[Закрыть]. Богословы были едины в том, что Богу надо поклоняться, имея в виду не Его сущность (которая в высшей степени непостижима), а Его исхождение «вовне», то есть промысел и предведение как причину творения [300]300
  Max.Schol.D.n.1.5 (PG 4:205)


[Закрыть]. Можно даже сказать, что само слово «Бог» относится не к божественной сущности как таковой, а к Божией благости и любви к людям. Это означает, что «мы даем Богу имена на основании тех форм причастности, которые он нам даровал» [301]301
  Max.Schol.D.n.2.7 (PG 4:224)


[Закрыть]. Богословие – наука, исследующая божественное откровение, но не божественную онтологию. Если бы под «знанием» подразумевалось лишь последнее, богословское познание не было бы таковым, однако если оно означает постижение истинного слова и подлинной хвалы Богу, богословское знание действительно можно назвать знанием [302]302
  Max.Schol.D.n.2.2 (PG 4:213)


[Закрыть]. Невозможно постичь Бога как такового, ибо Он – причина всего и «подлинная простота всего простого, в сущности превосходящая всякую сущность» [303]303
  Max.Schol.D.n.1.3 (PG 4:193)


[Закрыть]. Чтобы обрести такое познание, надо, проведя аналогию между различными тварными реалиями и Богом, «полностью убрать все то, с чем мы Его сравнивали» [304]304
  Thdr.AbuQ.Mim.4.6 (Graf 164-65)


[Закрыть]. Задача истинного богопознания состоит в том, чтобы очиститься от этих образов и, сознавая свое неведение, тем самым постичь Бога. «Ибо для тех, кто сведущ в божественном, неведение о Боге – это не утрата постижения, но знание, безмолвием постигающее, что Бог непостижим» [305]305
  Max.Schol.D.n.7.1 (PG 4:341)


[Закрыть].

Именно поэтому и надлежало повиноваться упомянутому предостережению из Книги Премудрости Иисуса ("Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай"), которое, однако, призывало и к другому: "Что заповедано тебе, о том размышляй" (Сир.3:21–22). Не вопреки, но в силу того, что достоверное знание о Боге апофатично, разуму, воспринявшему вероучение отцов, надлежит стремиться к пониманию. Как известно, формула "верую, чтобы понимать", приписывается латинскому богослову Ансельму Кентерберийскому, жившему во второй половине 11 века, однако равным образом она относится и к тому, что делали грекоязычные богословы, включая Максима, Иоанна Дамаскина и других [306]306
  Joh.Cant.Apol.1.19 (PG 154:436)


[Закрыть]. «Жизнь разума есть просвещение знанием, и это берет начало в любви к Богу» [307]307
  Max.Carit.1.9 (PG 90:964)


[Закрыть]. Однако любовь к Богу основывается на истинной вере и ее надо отличать от учения, без которого она не могла бы существовать [308]308
  Max.Ep.2 (PG 91:393, 396, 404)


[Закрыть]. С другой стороны, учение, каким бы неизменным и окончательным оно ни было, требует размышления, ибо «благодать Божия не наделяет святых мудростью без разумения, которое постигает ее, ни знанием без силы к рассуждению, которое овладевает им, ни верой без полноты осмысления и разумения того, чему надлежит свершиться… Но ничто из исчисленного люди не обретает силами естества своего, без силы божественной, которая им дарована» [309]309
  Max.Qu.Thal.59 (PG 90:605)


[Закрыть]. Контекстом веры, взыскующей понимания, является совершаемое церковью богослужение. Идея обожения не нашла точного отражения в символах и догматах церкви, потому что «избавлением от всякого зла и кратчайшим путем ко спасению, истинной любви к Богу в разумении… <является> подлинное и воистину угодное Богу поклонение» [310]310
  Max.Qu.Thal.pr. (PG 90:260)


[Закрыть]. Таким поклонением является «вселенская литургия» [311]311
  Balthasar (1947)


[Закрыть], в которой верующий разум находит адекватное выражение природы откровения. Обряды и таинства, совершаемые людьми на земле, предстают как подражание небесной иерархии [312]312
  Max.Schol.C.h.1.3 (PG 4:33)


[Закрыть], и посему « подражая небесным ангелам, мы предстаем как поклоняющиеся Богу чрез все сущее» [313]313
  Max.Or.dom. (PG 90:896)


[Закрыть]. В следующем веке Восток обратит внимание на богословское значение этой литургической жизни [314]314
  См. ниже


[Закрыть].

Однако богопоклонение – это нечто большее, нежели совершение божественной литургии, ибо в него вовлечена и взыскующая понимания вера, – вовлечена в поклонение Богу разумом [315]315
  Мф.22:37


[Закрыть]. Сосредоточиваясь на том, что явлено Богом (и явлено так, что это можно постичь), разум поклоняется Ему в духе и истине [316]316
  Max.Schol.D.n.1.2 (PG 4:192)


[Закрыть]. Слово Писания – это, конечно, лишь «предтеча» (по аналогии с Иоанном Крестителем), готовящий путь для грядущего более совершенного слова [317]317
  Max.Ambig.21 (PG 91:1252)


[Закрыть]. Более того, даже слова и имена, которые в Писании употребляются по отношению к Богу и как таковые остаются истинными, надо рассматривать как неуместные и, следовательно, «недостойные» Его [318]318
  Max.Schol.D.n.9.1 (PG 4:369)


[Закрыть]. Однако само признание этого недостоинства берет начало в библейском богооткровении, и поэтому истинная преданность Писанию заключается не в том, чтобы утверждать, что его язык раскрывает внутреннюю природу Бога, но в признании того, что оно говорит о Его спасительной воле по отношению к этому миру. Именно поэтому разум должен внимать откровению Его спасительной воли, а это значит, что, говоря о Боге, надо тщательно следовать тому, что явлено в Писании [319]319
  Max.Schol.D.n.1.1 (PG 4:188)


[Закрыть]. Если в Писании и у отцов одно и то же слово употреблялось в разных значениях, это приводило к большому замешательству, однако надлежало помнить, что отцов интересовало содержание, а не терминология [320]320
  Max.Opusc.25 (PG 91:273)


[Закрыть].

Таким образом, вера, взыскующая понимания, должна прояснить те значения, в которых такие слова употребляются. "Сказать что-либо, не отличив прежде смысла сказанного, равнозначно тому, чтобы все смешать" и затемнить, ничего не прояснив [321]321
  Max.Pyrr. (PG 91:289)


[Закрыть]. Когда языческие философы и христианские богословы употребляют одинаковую терминологию, это может привести к упомянутому смешению, если не признать, что сказанное греками в нерелигиозном смысле христианские мыслители (например, Дионисий) заимствовали для того, чтобы выразить тайну истины [322]322
  Max.Ep.Schol.Dion.Ar.8.6 (PG 4:556)


[Закрыть]. Правильно подбирая слова, Дионисий сообразовывал определенные греческие термины с соответствующими богословскими целями [323]323
  Max.Schol.D.n.10.3 (PG 4:388)


[Закрыть], однако следовало быть очень внимательным, чтобы уловить то особое значение, которое эти термины приобретали в контексте христианского вероучения. В то же время, если, например, речь заходила о значении термина «соединение» (в связи с божественной и человеческой природами Христа), то его можно было выявить, справившись «как у философов вне <Церкви>, так и у богомудрых церковных тайноводителей» [324]324
  Max.Pyrr. (PG 91:296)


[Закрыть]. Тем не менее, всякому, кто, обращаясь к философским сочинениям, излагал христианские вероопределения, надлежало помнить, что Бог, к Которому они относятся, превосходит такие философские категории, как «мудрость», «ипостась» и «усия» [325]325
  Max.Schol.D.n.7.1 (PG 4:340)


[Закрыть]).

Богопознание – это постижение неведомого и непостижимого, как о том свидетельствуют Писание и поучения отцов.

Глава II Соединение и разделение во Христе

В учении о Христе, изложенном в формулах вселенских соборов, было достигнуто и выражено единство православного кафолического христианства. По иронии судьбы именно православное учение о соединении и разделении во Христе стало причиной разделений в Христовом теле, – причем эту иронию ощущали и сами участники раздоров. Ссылаясь на Эфесский Собор 431-го года, несториане заявляли, что время утверждения единства Христа было временем, "когда церковь начала разделяться” [326]

[Закрыть] Двадцать лет спустя, в 451-м году Халкидонский Собор породил ересь монофизитов, однако если церковное и политическое разъединение началось соборами этого столетия, то «интеллектуальное и культурное разделение совершилось через сто или более лет после политического» [327]327


[Закрыть]. С вероучительной точки зрения время с 7-го по 9-й века было даже более решающим, потому что именно тогда все три основных восточных партии (несториане, монофизиты и халкидониты) столь резко заявили о своих христологических позициях, что разделение окончательно упрочилось, исключив возможность возврата (или продвижения) к формуле единства. После никейского вероопределения тоже наступило время смут и перетолкований, однако все это длилось около полувека. Смутное время, начавшееся после Эфеса и Халкидона, длилось пятнадцать веков.

Несмотря на то что причины этого неугасавшего раскола, возникшего из-за разногласий в учении о личности Христа, в значительной мере лежали вне истории самого учения, мы прибегли бы к явномуредукционизму, если бы предположили (а это как раз и делают многие современные комментаторы), что решение подлинно вероучительных вопросов не было поставлено на карту. Стремление свести проблему соединения и разделения Божества и человечества во Христе к перечню догматических формул в лучшем случае оказывалось недостаточным и вообще не всегда было самым лучшим. "Из всех тайн

Божиих, – писал Максим, – тайна о Христе есть самая сокровенная" [328]328


[Закрыть]. Православные богословы делали правильно, когда заявляли, что «мы позвещаем… о двойственности сущностей, единящихся в Нем, а т акже об их свойствах… однако равным образом возвещаем об их сущностном сочетании в единство лица посредством ипостасного соединения» [329]329


[Закрыть]; это, однако, не обязательно приводило к той вероучительной позиции, которая удовлетворяла критерию последовательности. Согласно пророчеству Симеона о младенце Иисусе [330]330


[Закрыть], учение о Христе заявило о себе «на падение и на восстание многих» [331]331


[Закрыть]. Дальнейшая история этого учения (и в его православном изложнеии тоже) наводит на мысль, что определения, данные в Эфесе и Халкидонее, по-прежнему оставляли желать лучшего. Даже если бы не было постоянной необходимости отстаивать и разъяснять их в полемике с критиками (которыми было принято считать две крайних партии – несториан и монофизитов), «средний путь» [332]332


[Закрыть], присущий халкидонскому православию, сам требовал бы дальнейшего углубления в проблему соединения божественного и человеческого во Христе, а также различия между ними.

Несмотря на то что здесь мы, прежде всего, рассматриваем проблему развития православия как церковного учения о Христе, сложные взаимоотношения между упомянутыми партиями требуют хоть какое-то внимание уделить каждой из них в соответствии с "исторической последовательностью: сначала богословие несториан, затем монофизиты и потом греки" [333]333


[Закрыть]. Ранее мы говорили о них как об одно м из итогов тех прений, которые разыгрались в 5-м веке [334]334


[Закрыть]; теперь же неугасшая история их существования уже по праву заставляет обратить на них внимание. Только при таком подходе мы можем приступить к рассмотрению идеи Христа-Всечеловека, родившейся в спорах между этими партиями и внутри них. Поскольку именно этот аспект православного учения был призван сыграть свою положительную роль в деле спасения самого православия (когда иконоборцы для укрепления своей позиции прибегли к христологической аргументации), он стал настолько значим, что даже вышел за рамки толковани

я личности и служения Христа. Кроме того, наш вывод о том, что же, в конце концов, определялось как православное учение, должен включать в себя ответ халкидонитов несторианам и монофизитам. Вс три партии заявили, что единство человечества, утраченное в силу греха, было восстановлено во Христе, однако сами не смогли достичь единства в учении о том, кто же такой Христос и какова Его природа.

Двойственность Ипостасей

Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему «человекопоклоннику Несторию», а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что «мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия» [335]335
  I?o'yahb.Ep.3.22 (CSCO 12:208[11:288])


[Закрыть]), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богослов (и, здесь отстаивалась идея непреложности истины [336]336
  См. выше.


[Закрыть], и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: «Как быть с двойственностью Божества и человечества» во Христе? [337]337
  Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:117[74:172])


[Закрыть].

Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского. Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем "начало бездны", отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается [338]338
  ap.Se'ert.Chron.94 (PO 13:562-63)


[Закрыть]. Учение Халкидонского Собора об «одной ипостаси» во Христе было осуждено как «безумное заблуждение» и «искажение нашей веры» [339]339
  I?o'yahb.Ep.2.9 (CSCO 12:106[11:142])


[Закрыть]. Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что «оба естества сохраняются… неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [340]340
  Bab.Un.3.9 (CSCO 80:82[79:88])


[Закрыть]. Истинное

учение – это не учение Эфеса или Халкидона, но учение "отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати" отцов Никейского Собора [341]341
  ap.Se'ert.Chron.94 (PO 13:568)


[Закрыть]. Именно этому «славному собору трехсот восемнадцати» несторианские богословы заявили о своей верности [342]342
  Tim.I.Ep.9 (CSCO 75:59[74:92])


[Закрыть]. В 585-м году несторианский собор утвердил учение, «о котором возвестили, которому научили и которое начертали и утвердили для всех церквей во всех пределах триста восемнадцать святых отцов, сошедшихся в Никее, и сто пятьдесят, собравшихся в Византии» [343]343
  Syn.Jes. (585) 1 (Chabot 394)


[Закрыть]. Таким образом, два первых собора были для несториан мерилом истины, однако последующие таковыми не стали (защитники Эфесского и Халкидонского Соборов считали такой взгляд непоследовательным) [344]344
  Thdr.AbuQ.Mim.1.26 (Graf 114-15)


[Закрыть]. То, «чему мы научились из истинного предания всех сынов кафолической и апостольской Церкви» [345]345
  Bab.Un.6.20 (CSCO 80:162[79:200])


[Закрыть], было исповеданием этих двух соборов. Разделяя это исповедание со всеми православными христианами, можно было уверенно заявить, что в нем "дух Писания и Предания всей кафолический и апостольской Церкви.’’ [346]346
  Bab.Un.3.9 (CSCO 80:67[79:83])


[Закрыть] Споря со сторонниками Эфеса и Халкидона, несториане в качестве общей для них отправной точки признавали «догматы, согласные с верою» [347]347
  ap.Thdr.AbuQ.Opusc.29 (PG 97:1576)


[Закрыть], а именно те, которые были приняты в Никее и Константинополе. В спорах решался вопрос о преемстве между первыми двумя соборами и последующими.

Отвергая это преемство, несториане последующих веков повторяли и сохраняли почти все, что было характерно для учения о вселении Слова, сложившегося в 4-м и 5-м веках [348]348
  См. т 1-й, стр. 251–256 оригинала.


[Закрыть]. Многие излюбленные библейские тексты оставались теми же. Особое место занимал 19-й стих 2-й главы Евангелия от Иоанна («Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»), который во многом являлся ключевым отрывком к

несторианскому взгляду на соединение божественного и человеческого во Христе [349]349
  Bab.Un.6.21; 1.5; 2.8 (CSCO 80:194-95[79:239-40];80:24[79:29]; 80:49[79:60])


[Закрыть]. Почти дословно цитируя самого Нестория, ведущий несторианский богослов 7-го века заявлял: "Итак, мы почитаем

Бога в храме его человечества, ибо Он вселяется в него, как в храм, соединяясь с ним навеки" [350]350
  Bab.Evagr.5.48 (Frankenberg 339[338])


[Закрыть]. Ладан, который волхвы принесли младенцу Иисусу [351]351
  Мф.2:11


[Закрыть], был призван «показать, что Он родился в Божием храме» [352]352
  Thos.Ed.Nat.3 (Carr 18[13]); Bab.Un.4.12 (CSCO 80:108[79:135])


[Закрыть]. С помощью евангельских слов о том, что Иисус «преуспевал в возрасте» [353]353
  Лк.2:52


[Закрыть], столь трудных для богословия ипостасного соединения [354]354
  См. т.1-й, стр.251


[Закрыть], несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания [355]355
  Bab.Un.3.9 (CSCO 80:81[79:87])


[Закрыть]. Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр.2:9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора [356]356
  См. т.1-й, стр. 246


[Закрыть]

у несториан, предпочитавших читать: "Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть" [357]357
  Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:12; 20[74:21; 33]); Bab.Un.2.8 (CSCO 80:50[79:62])


[Закрыть]. Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин.1:14), служивший доказательством ипостасного соединения [358]358
  См. т.1-й, стр. 247 оригинала


[Закрыть], понимался в том смысле, что «Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества» [359]359
  Bab.Un.3.11 (CSCO 80:101[79:126])


[Закрыть], – и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано «стало человеком», но «стало плотию» [360]360
  Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:108[74:158-59])


[Закрыть]. Различие между «образом Божиим» и «образом раба» [361]361
  Флп.2:6–7


[Закрыть] воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между «одной из ипостасей Троицы» и «одной из ипостасей» человечества [362]362
  Bab.Un.3.11 (CSCO 80:102[79:127])


[Закрыть].

На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол.2:9) мыслился так, что "в Нем Бог-Слово обитает в полноте" [363]363
  Bab.Evagr.3.2 (Frankenberg 189[188])


[Закрыть]. Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово [364]364
  Thos.Ed.Nat.7 (Carr 35[47]); Bab.Evagr.6.40 (Frakenberg 387[386])


[Закрыть], ибо «если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов» [365]365
  Thos.Ed.Nat.7 (Carr 35[47])


[Закрыть]. На вопрос о том, «пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти?», единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти [366]366
  Bab.Un.7 (CSCO 80:209[79:258])


[Закрыть]. Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии «Богородицей» [367]367
  Bab.Un.7 (CSCO 80:209[79:258])


[Закрыть]. В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа [368]368
  Лк.2:11


[Закрыть] «показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария – Богородица» [369]369
  Theot.3 (Kmosko 55[54])


[Закрыть]. Что же касается несториан, то для них было очевидно, что «или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный… или она – женщина… и родила человека по естеству человеческому»; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла [370]370
  Bab.Un.7 (CSCO 80:214; 219-20[79:264; 271-72])


[Закрыть]. В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову «мар», что на сирийском означало «Господь», несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством [371]371
  Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:170[74:246])


[Закрыть]. Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7–8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.

Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский [372]372
  I?o'yahb.Ep.2.28 (CSCO 12:149[11:205])


[Закрыть], однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал «сей самовластный император Юстиниан» [373]373
  См. т.1, стр. 275-77. Bab. Un. 3.9.(CSCO80:79 |79:98 |)


[Закрыть]. Такое порицание он заслужил за свое осуждение «трех глав» и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского [374]374
  Bab.Evagr.6.79 (Frankenberg 413[412])


[Закрыть]. Расширение Трисвятого до формулы «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны» («распятый за нас»)

по-прежнему считалось "богохульством" [375]375
  Bab.Un.7 (CSCO 80:226[79:279-80])


[Закрыть]. Сторонников этой формулы называли «теопасхитами», то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог [376]376
  Bab.Un.2.8; 4.15 (CSCO 80:51; 123[79:64; 152])


[Закрыть]. Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о «воспринятой» Словом природе человека, могли сказать: «Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?» [377]377
  Thos.Ed.Nat.8 (Carr 40[55])


[Закрыть] Ответ гласил, что учение о «воспринятом человеке» не превращало Христа в «только человека». Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим «по усыновлению», ибо в таком случае можно было бы говорить о двух «Сынах»: усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы [378]378
  Bab.Un.3.9; 4.16 (CSCO 80:74; 123-24[79:105; 153])


[Закрыть]. Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская [379]379
  Bab.Evagr.4.9 (Frankenberg 265[264])


[Закрыть]. В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям [380]380
  Tim.I.Ep.39 (CSCO 75:189-90[74:272-73])


[Закрыть] его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать «всякой властью на небе и на земле» и т. д.) [381]381
  Мф.28:20


[Закрыть]. Поскольку сказано, что эта власть «дана» Ему [382]382
  Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:120[74:176-77])


[Закрыть], в отрывке речь идет о «воспринятом человеке», так как Сын Божий имел ее всегда [383]383
  ap.Thdr.AbuQ.Opusc.11 (PG 97:1536)


[Закрыть].

Несмотря на то что "почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" [384]384
  Vacant (1903) 11-I:290


[Закрыть], в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны «творцом несторианской догматики» [385]385
  Rucker (1936) 39


[Закрыть] Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный «Собором Мария Акакия», возвестил, что его вера «сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества». Эти два естества существуют «неслитно и неизменно», так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении «единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа», в котором «совершенный Бог» и «совершенное человеческое существо» пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ([386]386
  Syn.Sel. (486) Can.1 (Chabot 302[55])


[Закрыть]). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. "Именно Бабай ввел формулу «два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства» [387]387
  de Vries (1951) 614


[Закрыть].

Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице [388]388
  Bab.Evagr.5.62; 6.10 (Frankenberg 347[346]; 369[368])


[Закрыть], и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: «Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних» [389]389
  Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:6[74:12–13])


[Закрыть]. Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией [390]390
  Tim.I.Ep.26 (CSCO 75:97[74:144])


[Закрыть]. Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе – в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14) сказано, что Слово стало плотью, это «становление» нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице [391]391
  Bab.Un.7 (CSCO 80:206[79:254-55])


[Закрыть]. Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась [392]392
  Bab.Tract. (CSCO 80:237[79:294])


[Закрыть]. Говоря о Христе, термины «ипостась», «естество» и «лицо» надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице [393]393
  Bab.Un.4.17 (CSCO 80:129-30[79:159-61])


[Закрыть].

Отчасти трудность заключалась и в том, что в постановлении Халкидонского Собора было сказано, что во Христе два естества сочетаются "в одном лице и ипостаси" (eis en prosopon kai mian hypostasin), так что в православном употреблении оба термина практически стали синонимами [394]394
  См. т.1-й, стр.264; Psell.Om.doct.2 (Westerink 17)


[Закрыть]. На Никейском Соборе «усия» и «ипостась», по-видимому, были взаимозаменяемы, однако в ходе дальнейших прений стало ясно, что их надо разделить [395]395
  См. т.1-й, стр.219 оригинала.


[Закрыть]. Что касается несториан, то их богословие исходило из той же необходимости разделения «ипостаси» (qenoma на сирийском) и «лица» (parsopa). Нельзя сказать, когда именно стали проводить это различие. В гомилии, приписываемой Нарсаю, жизнь которого пришлась почти на весь 5-й век, говорится: «Веруем в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия – одно лицо, двоякое в естествах и их ипостасях» [396]396
  Nars.Hom.17 (Connolly 5)


[Закрыть] (хотя по этой самой причине упомянутое авторство кажется сомнительным). Понятно, что на собрании несторианских и монофизитских епископов, состоявшемся в 612-м году, первые утверждали, что «Христос „един“ не в силу единства естества или ипостаси, но по причине единства Его лица как Сына» [397]397
  Syn.Kos. (612) (Chabot 592[575])


[Закрыть]. Признав, что отцы Церкви, православие которых они подчеркивали, говорили об «одной ипостаси, состоящей из двух естеств» [398]398
  Bab.Tract. (CSCO 80:246[79:305])


[Закрыть], они, тем не менее, утверждали, что даже это не дает оснований говорить о тождестве ипостаси и лица [399]399
  I?o.Ep.2.7 (CSCO 12:97[11:129])'yahb


[Закрыть]. Будучи богаче и сложнее греческого и арабского [400]400
  Tim.I.Ep.18 (CSCO 75:84–85[74:127])


[Закрыть], сирийский язык давал возможность проводить более тонкие различия [401]401
  Abd.Margar.2.4 (Mai 10-II:353[Badger 399])


[Закрыть].