Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 27 страниц)

Отправной точкой монофелитства стало воззрение, утвердившееся уже на Эфесском Соборе 431-го года [716]716
  Cм. т.1, 260-61


[Закрыть], согласно которому «все евангельские речения» должно соотносить "с единым Лицом, единой «воплотившейся ипостасью Слова» [717]717
  Mac.Ant.Symb. (Mansi 11:356)


[Закрыть]. Таким образом, такое речение, как «не Моя воля, но Твоя да будет» [718]718
  Лк 22:42


[Закрыть] тоже надо относить к одной ипостаси и, следовательно, «воля принадлежит не естеству, но ипостаси» [719]719
  ap.Joh.D.Volunt.28 (PG 95:164)


[Закрыть]. То, что свойственно естеству, полностью обусловлено, подчинено необходимости и не свободно, поскольку не может быть ничем иным, кроме того, что оно собою представляет; однако если "воплощение и другие действия были действиями свободной воли, они должны принадлежать ипостаси, а не человеческой природе [720]720
  Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:293)


[Закрыть]. Следовательно, «божественная воля есть воля Самого Христа, и Его воля одна, а именно божественна» [721]721
  Thdr.Phar.fr.6 (Mansi 11:569)


[Закрыть]. Исповедовать одну волю значит утверждать, что «наше естество было воспринято Божеством… то естество, которое было сотворено прежде греха» [722]722
  Hon.I.Ep.4 (PL 80:472)


[Закрыть] и которое поэтому имеет одну лишь волю Бога. Таким образом, вынужденные говорить напрямую, монофелиты должны были признать, что "мы не говорим, будто во Христе человеческая воля… ибо Его воля принадлежит

лишь Его Божеству" [723]723
  Mac.Ant.ap.CCP(681)Act.8 (Mansi 11:365)


[Закрыть]. Если Христос был подлинно един, Ему должно было быть свойственно лишь одно воление, и поэтому Он должен был обладать лишь одной волей [724]724
  Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:289)


[Закрыть]. Но если Его человеческая природа имела и свою волю – поскольку воление принадлежало не столько ипостаси, сколько природе – то, таким образом, из речений «славных отцов» следовало бы, что «у Бога и святых одна воля» и что Бог и святые должны иметь одну природу, что является богохульством [725]725
  Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:292)


[Закрыть]. Поэтому воля должна быть функцией одной ипостаси воплотившегося Слова и сама должна быть единой. В 681-м году на Третьем Константинопольском Соборе Макарий Антиохийский заявил: «Даже если меня разрубят на куски и бросят в море, я не скажу ни о двух естественных волях, ни о двух естественных действованиях в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа» [726]726
  Mac.Ant.ap.CCP(681)Act.8 (Mansi 11:360)


[Закрыть].

На этом, а также на Латеранском Соборе 649-го года (несмотря на то, что в постановлениях первого второй был "совершенно обойден вниманием и не упомянут ни единым словом" [727]727
  Caspar (1932) 135


[Закрыть], вопросы, поднятые моноэнергизмом и монофелитством, были пересмотрены, и «возвещена вера апостольская, вера отеческая и вера соборная» [728]728
  CCP(681)Act.18 (Mansi 11:656)


[Закрыть]. Чтобы доказать, что их догматические постановления действительно восходят ко всему перечисленному, на обоих соборах были внимательно изучены древние книги и отеческие манускрипты из различных библиотек, в результате чего они, по сути дела, превратились в научные конгрессы «антикваров и палеографов» [729]729
  Harnack (1931) 2:433


[Закрыть]. Софроний Иерусалимской, один из ранних противников монофелитства, собрал две книги, насчитывающие шестьсот цитат из отцов, говорящих против идеи одного действия и одной воли во Христе [730]730
  Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:896)


[Закрыть]. В Константинополе император просил, чтобы акты «святых и вселенских соборов… были внесены архивариусом на рассмотрение и зачитаны» [731]731
  CCP(681)Act.1 (Mansi 11:216)


[Закрыть], что и было сделано. На Латеранском соборе свод цитат из отцов зачитывался до пятого заседания [732]732
  CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1071–1108)


[Закрыть], и, кроме того, вниманию епископов было предложено много других отрывков, рассматривавшихся по мере того, как папский секретарь Феофилакт, предъявляя рукопись православного автора или еретика, вопрошал: «В соответствии с повелением Вашего Блаженства я держу в руках этот кодекс. Какова ваша воля?» [733]733
  CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:958)


[Закрыть]. Отрывки из отцов, сличенные в Риме, в запечатанном фолианте были отправлены на Константинопольский Собор [734]734
  CCP(681)Act.10 (Mansi 11:392)


[Закрыть], где прошли сверку с рукописями патриаршей библиотеки, например, с томом творений Афанасия, покрытым серебром [735]735
  CCP(681)Act.10 (Mansi 11:421)


[Закрыть]. Цитаты, казавшиеся явными фальсификациями, не рассматривались [736]736
  CCP(681)Act.12 (Mansi 11:528)


[Закрыть].

Однако, как показали прения, взаимный обмен святоотеческими цитатами ничего не давал без более обстоятельного уточнения спорных терминов и особенно термина "воля". В то же время сохранялаcь необходимость утвердить и показать преемство с православным учением отцов и соборов. Выход из такого положения заключался в том, чтобы возвестить, что никео-константинопольское вероопределение, "сей благочестивый и православный символ Божией благодати достаточен для постижения и соутверждения православной веры" [737]737
  Symb.CP(681) (Mansi 11:636)


[Закрыть], однако в то же время подчеркнуть, что новые лжеучения требуют, чтобы та же самая православная вера была изложена в противоборстве их посягновениям [738]738
  CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1149-50)


[Закрыть]. Поэтому сначала Латеранский Собор, а затем и Вселенский Константинопольский, излагая Халкидонский символ, включили в него свои формулы о двух действиях (энергиях) и двух волях, заявляя, что содержащееся там исповедание двух природ предполагает также «две воли и два естественных действия <пребывающих> нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно» (adiairetos, atreptos, ameristos, asynhytos) [739]739
  Symb.CP(681) (Mansi 11:637)


[Закрыть]. Согласно христологии Льва 1-го, утвержденной в Халкидоне, каждой природе принадлежит ее собственная воля и ее действие [740]740
  Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:875)


[Закрыть]. Против монофелитов, стремившихся заявить о своей солидарности с решениями Халкидона, было заявлено, что «всякий, отказывающийся так верить <то есть так, как учил Латеранский Собор>, оказывает небрежение Святому Собору Халкидонскому» [741]741
  Max.Aquil.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:886)


[Закрыть]. Это разъяснения и расширение Халкидонского символа стало необходимым по причине как собственно богословия, так и домостроительства.

Как христология несториан и монофизитов, так и эта новая редакция православного учения о Христе берут свое начало в учении о Троице, поясняя его христологическую терминологию на основе использования учения о троичности. В Троице три ипостаси, но только одна божественная природа, ибо в противном случае можно было бы говорить о трех богах [742]742
  Joh.D.Volunt.24 (PG 95:156)


[Закрыть]. Кроме того, Ей принадлежит одна воля и одно действие [743]743
  Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:701)


[Закрыть]. Таким образом, воля – это атрибут природы, а не ипостаси, она природна, а не ипостасна. Отсюда следует, что во Христе, в котором одна ипостась и две природы, должны быть две воли, – каждая в соответствии со своей природой [744]744
  Max.Pyrr. (PG 91:289)


[Закрыть]. «Природа» – это нечто общее, универсальное, чему могут быть причастны более одного (например, «человечество», которое можно назвать и «человеческой природой»), тогда как «ипостась» индивидуальна [745]745
  Joh.D.Volunt.4 (PG 95:133)


[Закрыть]. Некоторые качества принадлежат природе («естеству»), или «усии» (сущности) человека (например, обладание разумом), тогда как другие – конкретной ипостаси (например, у этого человека орлиный нос); в определенном смысле это можно распространить и на усию и ипостаси в Троице [746]746
  Max.Opusc.21 (PG 91:248-49)


[Закрыть]. Ясно, что такая аргументация была направлена на то, чтобы показать, что позиция, противоположная идее двух действий и волений во Христе и смешивающая то, что принадлежит природе с тем, что подобает ипостаси, может привести к сходному еретическому смешению в учении о троичности.

Однако в самой христологии, в области домостроительства спасения крылось особое заблуждение. В силу этого домостроительства в воплотившемся Слове надо было усматривать сложную ипостась, но не природу [747]747
  Max.Ep.13 (PG 91:517)


[Закрыть]. Если Оно было совершенным человеком, то как в таком случае могло Оно избегнуть всего того, что принадлежит человеческой природе, например, человеческой деятельности или воли [748]748
  Mart.I.Ep.1 (PL 87:125); Max.Opusc.16 (PG 91:189)


[Закрыть]? Если в Своей деятельности или воле (будь то в человеческой природе или божественной) [749]749
  Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:897)


[Закрыть] Оно не имело совершенной полноты, то, значит, не было совершенным Богом и человеком. В официальных императорских и церковных документах Третьего Константинопольского Собора, было возвещено, что совершенное человечество Слова должно включать в себя и человеческий разум, а точнее способность, посредством которой «мы изъявляем свою волю и мыслим», так как без нее разум – ничто; следовательно, Оно должен иметь и человеческую волю. В противном случае плоть Воплотившегося, Его человечество будет «безвольным» (ateleton) и «бездейственным» (anenergeton) [750]750
  Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:704); Symb.CP(681) (Mansi 11:636)


[Закрыть]. Однако оба возвещения шли дальше, подчеркивая, что человеческая воля Христа не только всецело такова, но и полностью «обожилась» [751]751
  Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:705); Symb.CP(681) (Mansi 11:637)


[Закрыть]. Отчасти это объяснялось тем общим правилом, согласно которому всякое человеческое действие и воление черпает силу и берет начало в Творце, и отчасти – той особенностью человеческой природы Христа, по которой Он был не просто каким-то человеком среди людей, но «Всечеловеком».

Далее, следуя тринитарной и христологической последовательности развития, надо было согласиться с тем, что "так как мы признали два естества, мы признаем также две естественных воли и два естественных действия. Мы не дерзаем возвестить, что после Его домостроительства какое-либо из Христовых естеств безвольно или бездейственно" [752]752
  CCP(681) Or.imp. (Mansi 11:664)


[Закрыть]. Таков был ответ собора на вопрос о «богомужнем действии вочеловечившегося Бога», поднятый обсуждением отрывка из Псевдо-Дионисия. «Естественное действие» принципиально важно как для человеческой природы в целом, так и для человеческой

природы Христа [753]753
  Max.Opusc.16 (PG 91:200)


[Закрыть]. Были ли монэнергисты готовы сказать, что «как чудеса, так и страдания проистекали из одного действия?» [754]754
  Max.Pyrr. (PG 91:344)


[Закрыть]. В силу соединения божественной и человеческой природ «мы исповедуем всякое естественное действие, дабы не смешивать естества, соединившиеся неслитно» и «исходящие из одного и того же Христа и Сына» [755]755
  Soph.Ep.syn. (PG 87:3172)


[Закрыть]. Здесь надо опять подчеркнуть, что в Троице одно действие, поскольку оно принадлежит не каждой из трех ипостасей, а божественной природе, которая едина [756]756
  Max.Schol.E.h.4.10 (PG 4:157)


[Закрыть]. Какой бы ни была природа – божественной или человеческой – ей должно соответствовать определенное действие [757]757
  Max.Pyrr. (PG 91:349)


[Закрыть]. Однако подобно тому как учение о двух природах надо толковать в связи с идеей «общения свойств», учение о двух действиях, предстающее как необходимый вывод из первого, тоже надо рассматривать в такой перспективе. Возвестив о двух действиях, надо идти дальше и сказать, что Христос «совершает божественные действия телесно… (а) человеческие – божественно» [758]758
  Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:878)


[Закрыть].

Учение о двух волях тоже предстает как вывод из учения о двух природах. Зачитав православный халкидонский символ, участники Константинопольского Собора заявили, что во Христе "две естественных воли (teleseis etoi telemata), однако не "две естественных воли, противоборствующие друг другу. Да не будет!" Человеческая воля Христовой человеческой природы полностью подчинена божественной и всемогущей воле Его божественной природы [759]759
  Symb.CP(681) (Mansi 11:637)


[Закрыть]. Если есть две природы, должны быть и две воли [760]760
  Agath.Ep.1 (PL 87:1167-68)


[Закрыть]. Говоря конкретно, единственное различие между человеческой природой Христа и нашей человеческой природой кроется в «новом виде рождения», – непорочном зачатии. Во всем остальном она подобна нашей и, следовательно, имеет волю [761]761
  Max.Opusc.4 (PG 91:60)


[Закрыть]. Когда Христос алкал и жаждал, есть и пить хотела Его человеческая воля, тогда

как божественная в этом не нуждалась [762]762
  Joh.D.Volunt.26 (PG 95:157)


[Закрыть]. Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей «рассудительной» (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной [763]763
  Max.Opusc.16 (PG 91:192; 196)


[Закрыть]. Кроме этого различия, «которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания» [764]764
  Meyendorff (1969) 104


[Закрыть] (хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой «то, что подлежит волению и подчинено воле» как способности

[765]765
  Joh.D.Volunt.21 (PG 95:152); Max.Opusc.16 (PG 91:185-88)


[Закрыть]. Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не «число» (то есть не одна или две), а «противостояние» [766]766
  Max.Pyrr. (PG 91:292)


[Закрыть]. Молитва Христа в Гефсимании [767]767
  Лк. 22:42


[Закрыть] означала, что «не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)» [768]768
  Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:704)


[Закрыть].

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой "асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" [769]769
  Meyendorff (1969) 120


[Закрыть]. Аксиома, пошедшая от Григория Богослова [770]770
  Gr.Naz.Ep.101 (PG 37:181)


[Закрыть], гласила: «Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется» («не уврачевано») (to gar aproslepton aterapevton) [771]771
  Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:121)


[Закрыть]. Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения [772]772
  Max.Opusc.15 (PG 91:156)


[Закрыть]. Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что «если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено», ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе [773]773
  Joh.D.Volunt.28 (PG 95:161)


[Закрыть]. Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли [774]774
  Mart.I.ap.CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1145-46)


[Закрыть]. Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что «практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса» [775]775
  Fedotov (1966) 1:35


[Закрыть]. Стремление показать, что это не так и что «догмат о Христе» не противоречил «описанию Христа» [776]776
  Elert (1957) 12–15


[Закрыть], стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

326 1 Abd.Margar. (Mai 10-II:353[Badger 399])

2 Abramowski (1940) 78

3 Max.Ambig.42 (PG 91:1332)

4 Niceph.Imag.21 (PG 100:588)

5 Лк.2:34

6 Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:117])

7 Joh.D.Imag.3.2. (PG 94:1285); Thdr.AbuQ.Mim.8.3–4 (Graf 200–201)

8 Jugie (1926) 1:13

9 См. т.1-й, стр. 266–277 оригинала.

Христос – всечеловек

Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное [777]777
  Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:121-22)


[Закрыть]. То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но «всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном» [778]778
  Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:332-33)


[Закрыть]. Именно эту «Христову тайну», это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто [779]779
  Max.Qu.Thal.60 (PG 90:620)


[Закрыть], православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.

Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7–8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный "Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это "самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" [780]780
  Diekamp (1907) iii


[Закрыть], ценная не только своими цитатами из «девяноста трех различных писателей и церковных документов» [781]781
  Diekamp (1907) xiv


[Закрыть] (причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий [782]782
  Doct.patr.26 (Diekamp 188-91)


[Закрыть], и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений [783]783
  См. т.1, cтр.277


[Закрыть] (таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором) [784]784
  Doct.patr.25 (Diekamp 179-88)


[Закрыть], «Учение отцов» содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.

Надпись на трактате говорит о его содержании так: "Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" [785]785
  Doct.patr.superscr. (Diekamp 1)


[Закрыть]. Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями «Логос» и «Христос» [786]786
  Bab.Un.6.20 (CSCO 80:161-84[79:199–227])


[Закрыть]. Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века [787]787
  См. выше


[Закрыть]. Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем «прежде всех век» и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем «глаголавшаго пророки» [788]788
  См. т.1, cтр.201оригинала


[Закрыть]. Будучи одним из источников упомянутого «Учения», Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе – домостроительству спасения через воплощение [789]789
  Max.Ambig.56 (PG 91:1380)


[Закрыть].

Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата – "учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" [790]790
  Doct.patr.1.1 (Diekamp 1)


[Закрыть]. Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова [791]791
  Gr.Naz.Carm.2.1.20 (PG 37:523)


[Закрыть], позволил себе приятный и причудливый образ, назвав «Святую Троицу Перводевой», так как Она никого не родила и Сама не была рожденной [792]792
  Max.Ambig.66 (PG 91:1396)


[Закрыть]. В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с «богословия», когда на самом деле речь шла о «домостроительстве». По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении [793]793
  Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:6[74:12])


[Закрыть]. Однако как стало ясно после Халкидонского Собора [794]794
  См. т.1, стр.267-71оригинала


[Закрыть], всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в «новом троебожии» [795]795
  Soph.Ep.syn. (PG 87:3156)


[Закрыть], это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.

Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась [796]796
  Max.Pyrr. (PG 91:289)


[Закрыть]. И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности [797]797
  Joh.D.F.o.49 (Kotter 2:118)


[Закрыть]. Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой «в Святой Троице одно единое действие». Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства [798]798
  См. выше


[Закрыть], Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) «Троица действует без разделения» ипостасей [799]799
  Aug.Trin.2.10.18 (CCSL 50:104)


[Закрыть]. В Троице одно действие и одна воля, «одна естественная воля трех ипостасей… и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог» [800]800
  Joh.D.Volunt.24 (PG 95:156)


[Закрыть]. Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого «одно естество, у того одна воля и одно действие» [801]801
  Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:701)


[Закрыть]. С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что «три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии» [802]802
  Meyendorff (1969) 110


[Закрыть].

В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, – того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис.6:3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками [803]803
  См. т. 1, 270-71оригинала


[Закрыть]. «Исповедую, – торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, – что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство» [804]804
  Joh.D.Rect.sent.5 (PG 94:1429)


[Закрыть]. Добавление «распныйся за ны» («распятый за нас») делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно,

что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство [805]805
  Bab.Un.7 (CSCO 80:226[79:269-70])


[Закрыть], так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы [806]806
  Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:23–24[92:30–31])


[Закрыть], утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу «распныйся за ны» можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. «Учение отцов» возвещало, «что Трисвятое говорит о трех ипостасях» [807]807
  Doct.patr.1.28 (Diekamp 10)


[Закрыть]. В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом [808]808
  Max.Qu.Thal.48 (PG 90:433)


[Закрыть], сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.

Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе "из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению "в двух естествах" [809]809
  См. выше


[Закрыть]: последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось «сложение и соединение без слияния» [810]810
  Sev.Ant.Gram.2.29 (CSCO 112:177[111:226-27])


[Закрыть]. «Учение отцов» утверждало, "что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос «из двух естеств» и «в дух естествах» [811]811
  Doct.patr.2.1 (Diekamp 11)


[Закрыть]. С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение «из двух естеств». Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу «в двух естествах» (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что «различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества»), сама фраза как таковая не только не исключала формулы «из двух естеств», но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на «одно сложное естество после соединения» [812]812
  Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:112)


[Закрыть]. Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул «из двух ипостасей» и «в двух ипостасях» как синонимов [813]813
  Max.Ep.12 (PG 91:500); Max.Ep.13 (PG 91:524-25)


[Закрыть], причем предлог "в" как бы не давал предлогу «из» и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность [814]814
  Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:111); Nicet.Byz.Arm.1 (PG 105:589); Mich.Anch.Arm. (PG 133:228)


[Закрыть].

Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле "одно воплотившееся естество Бога-Слова", ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли "формулу о двух естествах в смысле признания различия", но не "исповедания соединения" [815]815
  Max.Ep.12 (PG 91:477)


[Закрыть]. Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой «перифразу… соединения» [816]816
  Max.Ep.12 (PG 91:501)


[Закрыть], а не отрицание двойственности. Само использование термина «воплотившийся» делало фразу «одно воплотившееся естество Бога-Слова» вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это «значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию» [817]817
  Joh.D.F.o.51 (Kotter 2:125)


[Закрыть]. Поэтому на вопрос: «В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?» халкидонит мог ответить: «В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо» [818]818
  Ps.Joh.D.Trin.5 (PG 95:17)


[Закрыть]. Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.

Согласно "Учению отцов" из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, "что имя "Христос" относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева – Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория" [819]819
  Doct.patr.3.1 (Diekamp 25)


[Закрыть]. Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, «что отцы именуют Христа „двояким“ по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица» [820]820
  Doct.patr.4.1 (Diekamp 29)


[Закрыть]. Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому «естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными» [821]821
  Doct.patr.5.1 (Diekamp 33)


[Закрыть], сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу «в двух естествах», не стали мыслить «по-несториански», как утверждали яковиты [822]822
  Philox.Diss.1.60 (PO 15:483)


[Закрыть].

Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что "имя "Христос" указует не на естество, но на сложную ипостась" [823]823
  Max.Opusc.24 (PG 91:268)


[Закрыть]. Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени [824]824
  См. выше


[Закрыть], а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения [825]825
  См. выше


[Закрыть]. Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова [826]826
  Gr.Naz.Or.2.23 (PG 35:432)


[Закрыть]: «Одно из обоих… и оба через одно» [827]827
  Max.Ep.12 (PG 91:493)


[Закрыть]. «Мы возвещаем, – писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, – двойственность усий, сошедшихся в Нем… но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением» [828]828
  Niceph.Imag.21 (PG 100:588)


[Закрыть]. В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве [829]829
  Max.Ep.12 (PG 91:469)


[Закрыть]. Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и «Учение отцов») нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения [830]830
  Thdr.AbuQ.Opusc.14 (PG 97:1537-40); Joh.D.F.o.56 (Kotter 2:135)


[Закрыть]. Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), – несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего [831]831
  Max.Aquil.ap.CLater.(649)Act.4 (Mansi 10:1063-64)


[Закрыть]. Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно [832]832
  Thdr.AbuQ.Mim.1.26 (Graf 114-15)


[Закрыть].

Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава "Учения отцов" состоит из свода цитат, предназначенных показать, "что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество – одно и то же, равно как ипостась и лицо" [833]833
  Doct.patr.6.1 (Diekamp 35)


[Закрыть]. Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице «естество», или «усия» относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как «ипостась», или «лицо» – к тому, что превышало единицу; во Христе «естество», или «усия» соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как «ипостась», или «лицо» – с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании «усия» и «ипостась» порой приравнивались друг другу [834]834
  См. т. 1, стр. 219-20 оригинала


[Закрыть]. Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси [835]835
  Bab.Un.3.9 (CSCO 80:78[79:97])


[Закрыть], а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа [836]836
  Sev.Ant.Gram.2.22 (CSCO 112:146[111:187])


[Закрыть].

Согласно Иоанну Дамаскину "заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" [837]837
  Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:112); Joh.D.Jacob.6–7 (PG 94:1439-40)


[Закрыть]. Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами [838]838
  Max.Ep.13 (PG 91:528)


[Закрыть]. Согласно другому столь же простому определению ипостась

– это частное, конкретное, тогда как природа – общее [839]839
  Joh.D.Volunt.4 (PG 95:133)


[Закрыть]. Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где «усия – одно, а ипостась – другое… Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей» [840]840
  Joh.D.F.o.48 (Kotter 2:116)


[Закрыть]. Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними «естественны»; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в «свойствах, характерных для нескольких ипостасей», но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) [841]841
  Joh.D.Volunt.2 (PG 95:129)


[Закрыть]. Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении «Сам Бог-Слово, предержащий плоть… становится ее ипостасью» [842]842
  Joh.D.F.o.46 (Kotter 2:110)


[Закрыть],