Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"
Автор книги: Ярослав Пеликан
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 27 страниц)
Как в учении о Боге, так и в учении о душе связь между философией и вероучением была непростой. Ясно излагая учение о душе, Пселл говорил своему державному покровителю, что некоторые идею о ней он собрал "из наших святых чаш", но что большая их часть была взята "из соленых вод, – разумею греческие". Он говорил, что приложил все силы, чтобы согласовать эти последние с "нашими истинными учениями", однако преуспел не совсем. В любом случае он желает, чтобы его читатель воспринял это краткое изложение греческих учений как "перечень", надеясь, что учения "наших Писаний, как розы" будут явно отличаться от яда языческого наставления [2480]2480
Psell.Om.doct.201 (Westerlink 98–99)
[Закрыть]. Сейчас мы не будем касаться тех аспектов учения о душе, которые представляли собой простое повторение греческой мудрости (например, деление души на растительную, животную и разумную части), если, конечно, они не сказались на христианском вероучении. Одним из моментов, где это действительно произошло, была идея предсуществования души. Будучи наставником Пселла и вообще всей восточной мысли, Григорий Назианзин [или «Богослов»], выстраивая свою христологию, учил, что душа и тело начинают существовать одновременно [2481]2481
Gr.Naz.Or.45.7 (PG 36:632)
[Закрыть]. Отталкиваясь от Григория, Пселл усматривал в этой одновременности тот аспект учения о душе, в котором отражались ценностные ориентации христиан. «Душа и тело, – писал он, – отличаются друг от друга по существу… однако согласно христианскому учению они соположены» (homoupotata)" [2482]2482
Psell.Om.doct.198 (Westerlink 97)
[Закрыть]. Те, кто вслед за греками утверждает, что «душа не рождена, а время совечно Богу», суть христианские еретики [2483]2483
Psell.Acc.Cerul.11 (Kurtz 1:245)
[Закрыть]: согласно христианскому учению о творении душа не безначальна и не беспричинна, ибо только Бог не имеет никакой причины вне Себя Самого [2484]2484
Psell.Om.doct.49 (Westerlink 37)
[Закрыть].
В вопросах официального вероучения Михаил Пселл умел сочетать непогрешимое православие с точным обозначением тех аспектов, где греческая философия показывала свою действительную осведомленность, и благодаря этому (как два века назад Фотий) мог занимать позицию, которая уживалась как с христианским преданием, так и с классическими традициями. Когда же раздавалась критика, усматривавшая в такой установке отступление от норм православия, речь шла "не о том или этом вероучительном положении", а о "несходстве двух идеологий" [2485]2485
Stephanou (1949) 35
[Закрыть]. В конце 11-го века, когда ученик Пселла Иоанн Итал начал тяготеть к ереси, оно вылилось в дискуссию. Среди прочего его обвиняли в возрождении древнего философского лжеучения о душе, о вечном существовании материи и об идеях. Здесь он интересен нам как пример «догматических конфликтов, вызванных к жизни возрождением философских учений, которые дают возможность непрерывно следить за ходом дел, начавшихся с Пселла и развивавшихся в последние пять веков существования Византии» [2486]2486
Tatakis (1949) 212
[Закрыть]. В эти пять веков апологеты христианского эллинизма, представленного Пселлом, были вынуждены постоянно утверждать его значимость в рамках православного учения. Иногда его неприятие исходило от представителей монастырской духовности, о месте которой в вероучительном развитии мы поговорим в следующей главе. Порой неприязнь чувствовалась и у западных богословов, особенно когда в их построениях стал ощущаться аристотелевский дух, не мирившийся с философским богословием Византии, в значительной мере платоническим и неоплатоническим.
Еще раз точное изложение православной позиции было сделано в 15-м веке. Виссарион, богослов и объединитель, экуменическое богословие которого мы рассмотрим в последней главе, акцентировал внимание на том, что, наверное, стало самой полной византийской апологией Платона. В своем трактате "Против злословящих Платона" он не только защищал последнего от различных обвинений в житейской и философской безнравственности [2487]2487
Bess.Plat.4.2.1 (Mohler 442-44)
[Закрыть], но особенно стремился доказать, что между учением Платона и христианским учением есть много точек соприкосновения. Не соглашаясь с теми, кто стремился оклеветать греческого философа за то, что тот якобы повинен в возникновении лжеучений Оригена и Ария [2488]2488
Bess.Plat.2.5.8 (Mohler 100–102)
[Закрыть], Виссарион взывал к авторитету западных и восточных богословов. Августин [2489]2489
Aug.Civ.8.4 (CCSL 47:219)
[Закрыть], а до него Цицерон, превозносили Платона выше всех прочих философов [2490]2490
Bess.Plat.1.3.2 (Mohler 26)
[Закрыть]. Среди богословов греческого христианства «его философия была столь любезна нашим отцам, что в своих сочинениях о Боге они не стыдились обращаться не только к идеям, но и к самим словам Платона» [2491]2491
Bess.Plat.2.4.1 (Mohler 88)
[Закрыть]. Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин особым образом зависели от него в своей терминологии. Хотя в учении о Боге [2492]2492
Bess.Plat.2.5.3 (Mohler 94)
[Закрыть] он не был подлинным тринитарием, однако учил, что Логос – это Творец мира [2493]2493
Bess.Plat.2.5.5 (Mohler 98)
[Закрыть]; некоторые из его учеников еще сильнее сблизились с православным христианством, особенно Плотин, писавший о «трех ипостасях» [2494]2494
Bess.Plat.2.5.6 (Mohler 98)
[Закрыть]. Ясно также, что Платон придерживался монотеизма [2495]2495
Bess.Plat.2.4.1 (Mohler 86)
[Закрыть]. Речь идет не о том, чтобы сделать из Платона христианина, но чтобы показать, что его учение в большей степени согласуется с кафолической верой, нежели учение Аристотеля [2496]2496
Bess.Plat.2.1 (Mohler 80)
[Закрыть].
Основополагающий принцип христианского эллинизма заключался в том, что единый Бог есть источник всякой истины, независимо от способа ее передачи, будь то философия, богословие или даже "многие истинные и ясные учения о Боге и Господе Иисусе Христе, которые и мы тоже исповедуем" [2497]2497
Conf.Sar. (PG 154:1157)
[Закрыть], но которые содержатся в иудейском, манихейском и мусульманском преданиях. Тем не менее только в христианском учении о Троице все упомянутые учения сходятся воедино, так что (как бы то ни было странно человеку стороннему) оно предстает как окончательное обоснование монотеизма, исповедуемого его самыми непримиримыми врагами.
Глава VI Последний расцвет византийского православия
Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии – и нередко это был 15-й век – оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами [2498]2498
См. выше
[Закрыть], а также о православной апологии христианского эллинизма [2499]2499
См. выше
[Закрыть]. Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова – не привносить новое, но повторять старое.
Тем не менее как раз в этот период наименование "новый богослов", традиционно слывшее синонимом "еретика" [2500]2500
Thdr.Agall.Agyr. (PG 158:1016); Marc.Eph.Conf.1 (PO 17:436); Marc.Eph.Or.Purg.2.11 (PO 15:118)
[Закрыть] и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова – как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических [2501]2501
Гомер, Илиада Il.13.484
[Закрыть] и библейских источников [2502]2502
Ис.40:6–8; Пс.102:15
[Закрыть] византийцы усвоили, что любой расцвет – будь то растение, человек или целая культура – означает, что «ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь» [2503]2503
Euth.Zig.Ps.102.14 (PG 128:1016)
[Закрыть]. Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества [2504]2504
Ps.Anast.S.Jud.dial.1 (PG 89:1212)
[Закрыть], однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.
Но даже эта катастрофа способствовала "расцвету византийского православия", начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего "расцвет" характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.
Мистик как Новый богослов
Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла [2505]2505
См. выше
[Закрыть], мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского «духовного делания». Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется «исихазмом», достигает кульминационного развития в 14-м столетии и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что «делание есть основание умозрения» [2506]2506
Gr.Naz.Or.4.113 (PG 35:649); Or.Luc.1.5 (GCS 35:9-10)
[Закрыть] и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: «Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией» [2507]2507
Syn.Pal.(1341) 13 (Karmirs 358)
[Закрыть].
Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы [2508]2508
См.т.1-й, стр.137–140; 198–199 оригинала.
[Закрыть], всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному «Новым Богословом». Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют [2509]2509
Gr.Pal.Tr.1.2.10; 2.11 (Meyendorff 95; 227)
[Закрыть], несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены «Новым Богословом», который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.
По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям [2510]2510
Max.Ambig.48 (PG 91:1361)
[Закрыть]. Наука созерцательного богословия основывалась на различии между «начальными» (arhaioi) и «совершенными» (teleioi) [2511]2511
Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:296)
[Закрыть]. Сожаления заслуживает тот факт, что «хотя Христа именуют всюду, в городах и весях», на самом деле истинных христиан совсем немного [2512]2512
Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:382)
[Закрыть]. Число «верующих во Христово воскресение» велико, однако лишь немногие могут «зреть его в чистоте» и поклоняться ему должным образом [2513]2513
Sim.N.Th.Catech.13 (SC 104:196)
[Закрыть]. Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется «либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане» [2514]2514
Sim.N.Th.Or.10 (PG 120:363)
[Закрыть]. И напротив «сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается» [2515]2515
Sim.N.Th.Eth.10 (SC 129:392)
[Закрыть]. Истинный монах – тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие [2516]2516
Sim.N.Th.Or.17 (PG 120:392)
[Закрыть]. Монахи – это те, кто воспринял «ангельский образ» [2517]2517
Боровкова-Майкова 44
[Закрыть]. Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство – это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или «духовного отца» [2518]2518
Sim.N.Th.Catech.18 (SC 104:278)
[Закрыть], то его надо рассматривать как наместника самого Христа [2519]2519
Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:334)
[Закрыть] и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, «что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию» [2520]2520
Sim.N.Th.Eth.2 (SC 122:326)
[Закрыть]. Каждый христианин, а не только монах, должен стать «причастником божественного естества» [2521]2521
2Пет.1:4
[Закрыть]. Развивая образ Церкви как Тела Христова [2522]2522
Sim.N.Th.Or.11 (PG 120:368)
[Закрыть], Симеон соотносит различные его функции с разными «членами», из которых «чреслами» являются «те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле» [2523]2523
Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:226)
[Закрыть].
Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как "Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" [2524]2524
Fedotov (1966) 1:28
[Закрыть], монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в «духовном рождении чрез божественное крещение» [2525]2525
Sim.N.Th.Eth.9 (SC 129:230)
[Закрыть]. Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии [2526]2526
Sim.N.Th.Eth.1.10; 3 (SC 122:256; 422)
[Закрыть]. Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только «в Духе» [2527]2527
Sim.N.Th.Eth.10 (SC 129:272)
[Закрыть], они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они – исключение [2528]2528
Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:381)
[Закрыть]. Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии [2529]2529
Sim.N.Th.Catech.18 (SC 104:310)
[Закрыть]. После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение [2530]2530
Леонид 44–45
[Закрыть]. Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии [2531]2531
Sim.N.Th.Catech.16 (SC 104:244)
[Закрыть], например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения «Господи, помилуй» (Kyrie eleison) и других покаянных молитв [2532]2532
Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:372)
[Закрыть]. Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия [2533]2533
Sim.N.Th.Eth.1.3 (SC 122:196); Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:376)
[Закрыть]. Истинно верующие именовали себя «почитающими Троицу» [2534]2534
Sim.N.Th.Eth.1.pr. (SC 122:172)
[Закрыть]. Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были «православные догматы апостольской и кафолической Церкви» [2535]2535
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:331-32); Sim.N.Th.Theol.2 (SC 122:136); Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:272)
[Закрыть]. Надо «верить Христу» живой, личностной верой, а не только «верить во Христа» на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго [2536]2536
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:333)
[Закрыть].
Каким образом "вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной "вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос "так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" [2537]2537
Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:232)
[Закрыть]. Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что «воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение» [2538]2538
Sim.N.Th.Catech.13 (SC 104:192-94)
[Закрыть]. Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих [2539]2539
Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:412)
[Закрыть] и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом [2540]2540
Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:346)
[Закрыть], однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа – образец для верующих и особенно для монахов [2541]2541
Sim.N.Th.Catech.17 (SC 104:262)
[Закрыть]. Он действительно является примером и даже более того, ибо «святые… суть члены Христовы… единое Христово тело» [2542]2542
Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:224)
[Закрыть]. В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос – их членами: «Христос – моя рука, Христос – моя нога… и я есмь рука Христова и нога Его» [2543]2543
Sim.N.Th.Hymn.15.141-44 (SC 156:288)
[Закрыть]. Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается «не только после смерти, но и ныне в сей жизни» [2544]2544
Sim.N.Th.Catech.10 (SC 104:140)
[Закрыть]. Заповеди блаженства [2545]2545
Мф.5:8
[Закрыть] означают, что всякий, кто «чист сердцем», узрит Бога уже здесь и ныне [2546]2546
Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:88)
[Закрыть].
Подражание Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание [2547]2547
Sim.N.Th.Or.8 (PG 120:360)
[Закрыть]. Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: «О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением» [2548]2548
Sim.N.Th.Catech.19 (SC 104:326)
[Закрыть]. Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины [2549]2549
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:335)
[Закрыть]. Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога [2550]2550
Sim.N.Th.Catech.10 (SC 104:142)
[Закрыть], ибо «именно заповеди отличают верующего от неверующего» [2551]2551
Sim.N.Th.Or.10 (PG 120:365)
[Закрыть]. Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна [2552]2552
Sim.N.Th.Catech.1 (SC 96:236); Max.Ascet.36 (PG 90:941)
[Закрыть]. Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: «сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное» [2553]2553
Sim.N.Th.Or.8 (PG 120:359)
[Закрыть]. В апострофе «святой любви» Симеон называет ее «наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых» [2554]2554
Sim.N.Th.Catech.1 (SC 96:234)
[Закрыть]. В то же время послушное исполнение ее требований – тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. «Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, – предостерегает Симеон братию, – ибо сие невозможно… Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением… Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны» [2555]2555
Sim.N.Th.Or.26 (PG 120:451)
[Закрыть]. Действенная любовь – самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.
Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания [2556]2556
См. выше
[Закрыть], которое представляет собой «религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие – в созерцание, догматы – в переживание невыразимой тайны» [2557]2557
Lossky (1957) 34
[Закрыть]. Начиная свои «Богословские главы», посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, «словно непостижимое постижимо» [2558]2558
Sim.N.Th.Theol.1 (SC 122:96)
[Закрыть]; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен [2559]2559
Sim.N.Th.Eth.8 (SC 129:210)
[Закрыть]. Ссылаясь на Симеона [2560]2560
Архангельский (1882) 170-73
[Закрыть] (что он делал часто), Нил Сорский говорит о «свете, которого мир не видел», о тайне, которая «неизреченна и неизглаголанна» [2561]2561
Боровкова-Майкова 28
[Закрыть]. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место [2562]2562
См.т.1-й, стр.347–348
[Закрыть], будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника [2563]2563
Thdr.Stud.Antirr.1.2 (PG 99:329)
[Закрыть], но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим [2564]2564
Bab.Evagr.2.11 (Frankenberg 137[136]); Thos.Ed.Nat.7 (Carr 33[42]); Tim.I.Ep.2 (CSCO 75:22[74:35])
[Закрыть]. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать [2565]2565
Sim.N.Th.Or.9 (PG 120:361-62)
[Закрыть]. Рассматривая различные пути богопознания [2566]2566
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:331)
[Закрыть], Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать «из Его действований» [2567]2567
Sim.N.Th.Or.12 (PG 120:373)
[Закрыть]. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.
В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина [2568]2568
Sim.N.Th.Eth.4; 5 (SC 129:26; 82)
[Закрыть], поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу [2569]2569
Боровкова-Майкова 2–3
[Закрыть]. Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта [2570]2570
Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:272)
[Закрыть]: природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте [2571]2571
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:333)
[Закрыть]. Поэзия Симеона – это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать [2572]2572
Sim.N.Th.Hymn.13.87–89 (SC 156:264)
[Закрыть]. Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке [2573]2573
Sim.N.Th.Myst.33–34 (SC 156:152)
[Закрыть]. Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика – основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.
Вершина этого единения – обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков [2574]2574
См. выше
[Закрыть] и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: «Вы – боги» [2575]2575
Пс.81:6; Ин.10:34
[Закрыть] и «вы… соделались причастниками Божеского естества» [2576]2576
2Пет.1:4
[Закрыть]. Вторя этим отрывкам [2577]2577
Sim.N.Th.Catech.15 (SC 104:228); Sim.N.Th.Or.2 (PG 120:330)
[Закрыть], он говорит о «приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами» [2578]2578
Sim.N.Th.Theol.2 (SC 122:152)
[Закрыть]. Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека – это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: «Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом» [2579]2579
Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:100–102)
[Закрыть]. В другом месте Симеон подробно останавливается на «чудесном и новом соизменении (synallagma)»: Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью [2580]2580
Sim.N.Th.Eth.1.10 (SC 122:260)
[Закрыть]. В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха [2581]2581
Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:388–402); Sim.N.Th.Eth.1.2 (SC 122:184-94); Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:406)
[Закрыть], так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал «немощен, слаб и бренен», однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение [2582]2582
Sim.N.Th.Or.11 (PG 120:367); Sim.N.Th.Eth.1.1 (SC 122:180); Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:388-90)
[Закрыть], Адам был сотворен «царем» всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность [2583]2583
Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:382-83)
[Закрыть].
В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто "чист сердцем", возможность узреть Бога [2584]2584
Sim.N.Th.Catech.4 (SC 96:370)
[Закрыть] (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно [2585]2585
Мф.5:8
[Закрыть]. Боговидение рождается из благодарения и любви [2586]2586
Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:86)
[Закрыть]. «Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением» [2587]2587
Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:384)
[Закрыть], видели и видят не просто «обличье, образ или изображение» (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет" [2588]2588
Sim.N.Th.Eth.1.3 (SC 122:202)
[Закрыть]. «Великое небесное сияние… превосходящее свет дня» сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения [2589]2589
Леонид 105
[Закрыть]. Из таких отрывков, как, например, «Бог есть свет» (1 Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица [2590]2590
Sim.N.Th.Theol.3 (SC 122:164)
[Закрыть]; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу [2591]2591
Max.Qu.Thal.8 (PG 90:285)
[Закрыть]. Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света [2592]2592
Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:98)
[Закрыть], высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда «просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» [2593]2593
Мф.17:2
[Закрыть]. Просиял «свет Божества» [2594]2594
Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:336)
[Закрыть], а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет «подобающего именования» [2595]2595
Sim.N.Th.Catech.16 (SC 104:246)
[Закрыть]. Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.
По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание "Нового Богослова" [2596]2596
Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:334)
[Закрыть]. Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию «Богослов» [2597]2597
Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:440)
[Закрыть], упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание «Иоанн Божественный») и Григория Назианзина (нередко именуемого просто «Богословом») [2598]2598
Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:432)
[Закрыть]. Именование Симеона «Новым Богословом» «впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними», так как «одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько „Слов“, посвященных Святой Троице» [2599]2599
Krivocheine (1954) 323
[Закрыть]. В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его «Новым Богословом» и говорит о чудесах, явленных в его жизни [2600]2600
Gr.Pal.Tr.1.2.12 (Meyendorff 99)
[Закрыть]. Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему «богословскую строгость» [2601]2601
Meyendorff (1959) 221
[Закрыть], которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина «Вторым Богословом» [2602]2602
Gr.Pal.Tr.1.1.6 (Meyendorff 21)
[Закрыть], или «получившим свое прозвание от богословия» [2603]2603
Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
[Закрыть]. Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о «новоявленном богослове» [2604]2604
Gr.Pal.Tr.3.2.4 (Meyendorff 649)
[Закрыть], ибо тот отошел от предания «отцов и всей Церкви Божией» [2605]2605
Gr.Pal.Tr.2.1.36 (Meyendorff 299)
[Закрыть]. Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы – «учение удивительно смелое, неожиданно новое», словно в нем «Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности» [2606]2606
Grйgoire (1948) 114
[Закрыть]. Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов [2607]2607
Gr.Pal.Tr.2.1.39 (Meyendorff 305)
[Закрыть], расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом [2608]2608
Gr.Pal.Tr.1.3.42 (Meyendorff 201)
[Закрыть], при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось «новое богословие», даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.
Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [2609]2609
Gr.Pal.Ak.5.6.4 (Contos 317)
[Закрыть]. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [2610]2610
Gr.Pal.Tr.1.3.28; 3.1.12; 3.1.23 (Meyendorff 171; 581; 601)
[Закрыть]. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо– Дионисия [2611]2611
Gr.Pal.Tr.1.1.23; 2.1.39; 2.3.3 (Meyendorff 65–67; 305; 391)
[Закрыть], сказавшего, что «уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями» [2612]2612
Dion.Ar.E.h.2.pr. (PG 3:392)
[Закрыть]. Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [2613]2613
Gr.Pal.Theoph. (PG 150:957)
[Закрыть], «ибо лишь наученный опытом знает действования Духа» [2614]2614
Gr.Pal.Tr.3.3.3 (Meyendorff 699)
[Закрыть]. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, «не имевшие опыта не прикасались к духовному» [2615]2615
Gr.Pal.Tr.1.3.34 (Meyendorff 185)
[Закрыть]. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия [2616]2616
Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:201-4)
[Закрыть]. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества [2617]2617
Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:201-4)
[Закрыть], очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать «новым богословием» [2618]2618
См.т.1-й, стр.141–145
[Закрыть].
