Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"
Автор книги: Ярослав Пеликан
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 27 страниц)
Образы как иконы
Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: «традиционный», «христологический» и «схоластический» [1174]1174
Alexander (1958) 189
[Закрыть]. Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.
Независимо от того, считать ли учение Феодора "иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [1175]1175
Harnack (1931) 2:490
[Закрыть], видеть ли в Никифоре, «вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания» [1176]1176
Ehrhard (1897) 150
[Закрыть], в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, «поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков» [1177]1177
CNic.(787)Act.7 (Mansi 13:378)
[Закрыть]. Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев – преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество – Его божество [1178]1178
Joh.H.Const.18 (PG 95:336)
[Закрыть]; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же – и по смерти [1179]1179
Niceph.Antirr.2.6 (PG 100:344-45)
[Закрыть]. Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому [1180]1180
Niceph.Imag.60 (PG 100:245)
[Закрыть]. Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве [1181]1181
Joh.D.Imag.2.4 (PG 94:1285)
[Закрыть].
Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось
по-разному. Опираясь на Павла [1182]1182
1Кор.13:12
[Закрыть], Иоанн Дамаскин определял образ как «зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела» [1183]1183
Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)
[Закрыть]. В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита [1184]1184
Dion.Ar.E.h.2.8.2 (PG 3:397)
[Закрыть], определяет его как «подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе» [1185]1185
Thdr.Stud.Ep.imag. (PG 99:500–501); Steph.Bostr.fr. (ST
76:203)
[Закрыть]. Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ «печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование» [1186]1186
Thdr.Stud.Antirr.1.8 (PG 99:337)
[Закрыть].
По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение – это "торжество, изъявление и памятник во празднование победы", – в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами [1187]1187
Joh.D.Imag.2.11; 3.10 (PG 94:1296; 1333)
[Закрыть]. Кроме того, он определяет его как «подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается» [1188]1188
Joh.D.Imag.3.16 (PG 94:1337)
[Закрыть]. Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: «подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути» [1189]1189
Niceph.Antirr.1.28 (PG 100:277)
[Закрыть].
В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)" [1190]1190
Niceph.Antirr.1.30 (PG 100:280)
[Закрыть]. С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, – четкое различие. «По естеству Христос – одно, а Его образ – другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково» [1191]1191
Thdr.Stud.Antirr.1.11 (PG 99:341)
[Закрыть]. В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза [1192]1192
Niceph.Antirr.1.30 (PG 100:280)
[Закрыть]: напротив, образ должен быть «подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него» [1193]1193
Joh.D.Imag.1.9 (PG 94:1240)
[Закрыть]. Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что «хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен», особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством [1194]1194
Max.Schol.E.h.4.1 (PG 4:152-53)
[Закрыть]. Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ [1195]1195
Niceph.Antirr.1.16 (PG 100:225)
[Закрыть]. Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен [1196]1196
Thdr.Stud.Antirr.3.3.2 (PG 99:421)
[Закрыть].
Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений "образа" в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный "по образу Божию" и посему "призванный Богом к бытию в подражание"; ветхозаветные "образы", прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее [1197]1197
Joh.D.Imag.1.9-13; 3.18–23 (PG 94:1240-44; 1340-44)
[Закрыть]. Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы [1198]1198
Nicet.Steth.Jud.20 (SC 81:436)
[Закрыть]. Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.
С их точки зрения она укреплялась и тем, что можно назвать "психологическими" доводами в пользу икон. К ним стали прибегать в самом начале иконоборческих споров. Например, Леонтий Неапольский в своем труде, относящемся к первому или второму десятилетию 7-го века, спрашивает читателя, можно ли, вспоминая о почившей жене, целовать ее одеяние, и далее утверждает, что иконы Христа – не что иное как живые примеры такого памятования [1199]1199
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)
[Закрыть]. Вторя ему, Иоанн Дамаскин пишет: «Я часто вижу тех, кто в тоске, увидев облачение своего возлюбленного, припадает к нему, словно это сам любимый» [1200]1200
Joh.D.Imag.3.10 (PG 94:1333)
[Закрыть]. Христианское поклонение иконам – образец такой же преданности, в которой любовь и почитание, воздаваемые одеянию, на самом деле обращены к отошедшим, будь то Христос, Его матерь или какой-либо другой святой. Именно это он имел в виду, когда говорил, что образ – это тусклое зерцало, подобающее непросветленному физическому состоянию человека [1201]1201
Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)
[Закрыть]. Поскольку состояние таково, использование таких вспомогательных средств, как образы, вполне уместно. Если, например, язычник скажет христианину: «Покажи мне свою веру, чтобы и я уверовал», христианин может начать прямо там, где стоит его собеседник, возводя его от предметов чувственного мира к вещам невидимым. Далее он может взять его в церковь и показать иконы, дабы
друг-язычник, расспросив о них, открыл для себя Христово благовестие [1202]1202
Joh.H.Const.10 (PG 95:325)
[Закрыть]. Такие доводы предполагали, что использование икон в христианском богослужении означает не возврат к язычеству, а учет психологического состояния всех нормальных людей, будь то христиане или язычники.
Одна из особенностей этой психологии, весьма актуальная для Христовых изображений, заключалась в той роли, какую среди прочих чувств играло зрение. Рассматривая эти чувства и их конкретное предназначение, в классической античности эту роль стремились определить многие авторы [1203]1203
Arist.An.2.7-11; 3.1–2
[Закрыть]. Унаследовав интерес к «различным чувствам», христианская мысль пришла к выводу, что «слух – одно, зрение – другое, и равным образом все прочее» [1204]1204
Herodot.Hist.1.8; Hor.A.p.180-82
[Закрыть]. Говоря об иконе Пресвятой Девы [1205]1205
Max.Schol D.n..7.2 (PG 4:345); Psell.Cant.2.2 (PG 122:573)
[Закрыть], Фотий пишет, что «благодаря излитию световых лучей зрение, коснувшись предмета и вобрав его в себя, передает разуму сущность зримого» [1206]1206
Phot.Hom.17.5 (Laourdas 170-71)
[Закрыть]. Все это подтверждает и Писание. Сказав «блаженны очи, что видят и уши… что слышат» [1207]1207
Мф.13:16–17
[Закрыть], Христос одобрил стремление созерцать красоту и, следовательно, обращаться к иконам как к нынешней замене тех чудес и прочих деяний, созерцать которые удостоились Его ученики [1208]1208
Joh.D.Imag.3.12 (PG 94:1333)
[Закрыть]. В своем предначинательном видении [1209]1209
Ис.6:1
[Закрыть] Исайя говорит о том, что он видел Господа на престоле в храме, и это является доказательством того, что зрение «благодаря своему местоположению и чувственному естеству» превосходит слушание [1210]1210
Thdr.Stud.Antirr.3.1.2 (PG 99:392)
[Закрыть]. Изначально зрение и слух были согласованы, ибо евангельское благовестие изустно пришло к тем, кто видел описываемые им события [1211]1211
Niceph.Antirr.3.4 (PG 100:381)
[Закрыть]. Теперь же иконы могут стать заменой такому созерцанию [1212]1212
Thdr.Stud.Or.9.8 (PG 99:781)
[Закрыть]. «Первенствует око», – утверждает Феодор, а Никифор подчеркивает, что во многих случаях зрение более действенно, чем слух [1213]1213
Niceph.Antirr.3.3; 3.5 (PG 100:380; 384)
[Закрыть], поскольку сегодня с его помощью можно созерцать животворящее древо креста вместо губительного созерцания древа познания добра и зла, росшего в раю [1214]1214
Быт.3:6
[Закрыть]. Поэтому каждое чувство освящено спасительным деянием Бога [1215]1215
Thdr.Stud.Or.2.4 (PG 99:696)
[Закрыть], но что касается зрения, то оно, будучи первым среди прочих, освящено зримым явлением Бога во Христе, равно как слух освящен Божиим словом. Икона – средство для того, чтобы святить зрение в сочетании со слушанием слова [1216]1216
Joh.D.Imag.1.17 (PG 94:1248)
[Закрыть].
Подчеркивая значение той роли, которую наши чувства играют в богопоклонении, иконопочитатели обращали внимание и на значимость тела в деле спасения: физического тела Христа, служащего средством для достижения этого спасения, и человеческого тела как соучаствующего в нем вместе с душой [1217]1217
Joh.D.Imag.3.3 (PG 94:1320)
[Закрыть]. Иконоборцы настаивали на одном лишь духовном, чисто умозрительном поклонении невидимому Богу, презирая все наглядное и, в частности, иконы. Однако «как можешь ты, будучи видим, поклоняться невидимому?» [1218]1218
Joh.H.Const.9 (PG 95:325)
[Закрыть]. Душа, конечно, может поклоняться единому Богу, незримому и невещественному, однако для этого необходимо нечто наглядное, ибо только благодаря ему можно поклоняться в духе и истине. Библейский закон и предметы христианского поклонения вещественны, однако «они чрез вещество возводят нас к Богу, который вне вещества» [1219]1219
Joh.D.Imag.2.23 (PG 94:1309)
[Закрыть]. Человек – не только душа, но и тело, и с этим соразмерены возможности наделения благодатью; вот почему крещение совершается водою и Духом, а человеку потребно созерцать божественное, явленное в образах [1220]1220
Joh.D.Imag.3.12 (PG 94:1336)
[Закрыть]. Ведь по словам Иоанна Дамаскина, в значительной мере явившегося автором этой аргументации, «ты, быть может, возвышен и способен превзойти вещественное… но что до меня, то я, будучи человеком, носящим тело, хочу иметь святые предметы и созерцать их телесно» [1221]1221
Joh.D.Imag.1 (PG 94:1264)
[Закрыть]. По-видимому, спиритуализм иконоборцев уравнивал их с древними гностиками, утверждавшими, что Христово тело было не физическим, а небесным, и с презрением относившимися к тем, кто был обращен к физическому миру и кого они считали менее духовными [1222]1222
Thdr.Stud.Ref.4; 8 (PG 99:445; 452)
[Закрыть]. Приведенные высказывания согласовывались со стремлением иконопочитателей использовать образы вместо книг для наставления неученых собратьев.
Основываясь на этих убеждениях, они с негодованием отвергали обвинения в идолопоклонстве. "Истина непреложна, и мы не возвращаемся к идолам" [1223]1223
Thdr.Stud.Ref.2 (PG 99:444)
[Закрыть]. Обвинение коренилось в неспособности провести некоторые основополагающие различия. Не отличая сакрального от профанного, иконоборцы не понимали, что между храмом истинного Бога и идолопоклонством в капище нет никакой связи [1224]1224
Niceph.Imag.73 (PG 100:789)
[Закрыть]. «Какое разумение надобно, чтобы не постичь различия между идолом и иконой?» [1225]1225
Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 100:337)
[Закрыть]. Идол представляет людей или предметы, лишенные реальности или сущности, тогда как на иконе изображены реальные люди; в идолопоклонстве надо винить тех, кто не в силах уразуметь этого различия [1226]1226
Niceph.Antirr.1.29 (PG 100:277)
[Закрыть]. В конце концов, различие таково: языческие изображения посвящены для служения дьяволу, тогда как иконы посвящены служению во славу истинного Бога. В одном из своих акростихов Феодор Студит говорит, что изображение Христа на иконе служит не для восстановления идолопоклонства, но для его изгнания [1227]1227
Thdr.Stud.Ref. (PG 99:440); Petr.Sic.Hist.7 (PG 104:1249)
[Закрыть]). Древо креста вытеснило дерево языческих идолов, и на смену языческим ритуалам пришла евхаристийная жертва; равным образом святые напоминания о Спасителе низвергли нечистые языческие памятники [1228]1228
Niceph.Antirr.3.40 (PG 100:453)
[Закрыть]. Справедливо ли обвинять всю Церковь вместе с теми верными, кто уже почил, в позорном соучастии в идолопоклонстве? [1229]1229
Niceph.Imag.47; 82 (PG 100:696; 809)
[Закрыть]. Ведь «если я поклонялся идолам, зачем мне чтить тех мучеников, которые их разрушали?» [1230]1230
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1601)
[Закрыть]. Неверно усматривать идолопоклонство в поклонении иконам, так как «соделывать бога» значит поклоняться как Богу чему-то такому, что на самом деле таковым не является [1231]1231
Thdr.Stud.Icon.1 (PG 99:485)
[Закрыть]. Те, кто истинно поклоняется Святой Троице, в своем служении истинному Богу отвергают всякое идолокоплонство [1232]1232
Niceph.Imag.48 (PG 100:700)
[Закрыть]. Их православие – это средний путь между лжедуховностью иконоборцев и ложным материализмом идолопоклонников [1233]1233
Niceph.Antirr.1.42 (PG 100:308)
[Закрыть]. В православном исповедании и незапятнанном богопоклонении отвергается любое проявление «языческого, бренного разумения» [1234]1234
Niceph.Imag.41 (PG 100:661)
[Закрыть].
Поскольку истинное православное богослужение именно таково, иконоборцы искажают Писание, соотнося с ним те библейские отрывки, в которых запрещается поставление лжебогов и поклонение им, а также вопрошая, где именно в Писании сказано, что надо поклоняться иконе Христа. Вопрос риторический, и ответ на него таков: "Везде написано, что Христу должно поклоняться" [1235]1235
Thdr.Stud.Antirr.2.6 (PG 99:356)
[Закрыть]. Стремясь обосновать свое гонение икон, иконоборцы превратно толковали как само Писание, так и «речения тайноводителей Церкви» [1236]1236
Niceph.Antirr.3.17 (PG 100:401)
[Закрыть], ее отцов. «Соотнося с иконою Христа» те «библейские речения, которые были направлены против идольских изображений греков» [1237]1237
Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 99:337)
[Закрыть], они превратно толковали замысел Писания. Пришествие Христа, образ которого почитается православной Церковью, положило идолопоклонству конец; слова о том, что «потрясутся от лица Его идолы египетские» [1238]1238
Ис.19:1
[Закрыть], стали предсказанием о бегстве младенца-Иисуса в Египет [1239]1239
Мф.2:13–15
[Закрыть]. Отрывок из Исайи (Ис.63:7-14; LXX), [1240]1240
Thdr.Stud.Or.3.4 (PG 99:704)
[Закрыть] который в прошлом защитники веры [1241]1241
См.т.1-й, стр.377 оригинала.
[Закрыть] использовали для того, чтобы доказать единосущие Отца и Сына, служил для православных доказательством того, что в идолопоклонстве они неповинны [1242]1242
Niceph.Imag.78 (PG 100:801)
[Закрыть]. Согласно Писанию Бог Сам, по сути дела, был первым, кто имел образы Себя Самого [1243]1243
Кол.1:15
[Закрыть]. Сначала «образом Бога невидимого» [1244]1244
Быт.1:27
[Закрыть] был предвечный Сын Божий, а затем Адам, сотворенный сообразно Богу [1245]1245
Joh.D.Imag.3.26 (PG 94:1345)
[Закрыть].
В арсенале иконоборцев самым важным доказательством их правоты был текст из Десятисловия, содержащий запрет на изображения, переданный Израилю через Моисея [1246]1246
Исх.20:4
[Закрыть]. Однако в той же Моисеевой книге через несколько глав [1247]1247
Исх.36:8, 35
[Закрыть] повествуется о том, что он построил скинию, исполненную образами херувимов [1248]1248
Joh.D.Imag.3.9 (PG 94:1329)
[Закрыть]. В отличие от тех, кого они изображали, сами образы не были бестелесными, но (как показывает и Новый Завет) [1249]1249
Евр.9:5
[Закрыть] должны были стать «их святыми изображениями», которые, однако, назывались «херувимами» [1250]1250
Niceph.Antirr.2.8 (PG 100:348)
[Закрыть]. Следовательно, нельзя отрицать, что херувимы были изображены в человеческом обличье. Кроме них в скинии была кровь и пепел жертвенных животных; ныне на смену всему этому пришли образы святых, потому что разумное взяло верх над неразумным [1251]1251
Niceph.Imag.70 (PG 100:769); Thdr.AbuQ.Imag.10 (Arendzen 19); Steph.Bostr.fr. (ST 76:204);
Ps.Anast.S.Jud.dial.2 (PG 89:1233); Troph.Dam.3.6.3 (PO 15:246); Joh.D.Imag.1.20 (PG 4:1252)
[Закрыть]. Слова Иисуса о том, что кесарю надлежит воздавать кесарево, а Божие Богу [1252]1252
Мф.22:16–21
[Закрыть] означают (и это явствует из контекста), что кесарю воздавали его изображением и что, следовательно, Богу надо воздавать Его образом [1253]1253
Joh.D.Imag.3.11 (PG 94:1333); Joh.H.Const.5 (PG 95:321)
[Закрыть]. Согласно Новому Завету даже сам закон, запрещавший изображения, является пока лишь «тенью» [1254]1254
Евр.10:1
[Закрыть], но не «образом» будущих благ [1255]1255
Joh.D.Iimag.1.15 (PG 94:1245)
[Закрыть]. Об Аврааме говорится, что в долине Мамре он воздал поклонение ангелу [1256]1256
Быт.19:1
[Закрыть], но если во Христе Бог принял не образ ангела, но человека [1257]1257
Евр.2:16
[Закрыть], не надо ли еще более поклоняться этому человеческому образу? [1258]1258
Joh.D.Imag.3.26 (PG 94:1348)
[Закрыть]. По-своему прочитывая библейские свидетельства и, по сути дела, переосмысляя ветхозаветный закон в свете новозаветного воплощения, иконопочитатели отвергали доводы иконоборцев, взятые ими из Писания, и сами обращались к его авторитету.
Равным образом они обращались к авторитету христианского богослужения и даже к богослужению иудеев [1259]1259
Thdr.AbuQ.Imag.5 (Arendzen 7–9)
[Закрыть]. Отметая иудейскую критику икон, православный отвечал: «И как ты, поклоняясь Книге Закона, поклоняешься не естеству кожи и чернил, но сокрытым в них словесам Божиим, так и я, поклоняясь образу Христа, поклонясь не естеству древа и красок – да не будет! – но, держа бездыханный образ Христов, чрез него уповаю удержать Самого Христа и поклониться Ему» [1260]1260
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)
[Закрыть]. В полемике между самими христианами такой довод был даже более уместным. Если иконам не должно поклоняться, поскольку они суть произведения человеческого искусства, то есть ли вообще что-либо, заслуживающее поклонения? Можно ли поклоняться алтарю, Евангелиям или даже кресту? [1261]1261
Joh.H.Icon.3 (PG 96:1352)
[Закрыть]. Что касается иконоборцев, то у них, по-видимому, поклонение символу креста имело особое значение. Иконопочитатели же, как правило, настаивали на том, что здесь нет никакого различия, однако в пылу полемики могли сказать, что «Христову образу подобает более чести и поклонения, нежели символу креста» [1262]1262
Niceph.Antirr.3.35 (PG 100:428)
[Закрыть]. Если (как учили те и другие) в этом символе сокрыта особая сила, то сколь более ее должно быть в символе Самого Распятого, то есть в Его иконе? [1263]1263
Thdr.Stud.Or.2.5 (PG 99:697)
[Закрыть]. Эта сила постоянно проявляется в тех чудотворениях, которые совершают иконы. Ведь никто не станет спорить, что «ни один разумный человек не дерзнет принять религию, не утвержденную на чудесах Божиих, кои суть доказательство того, что соделывающие их истинно исходят от Бога» [1264]1264
Thdr.AbuQ.Mim.1.2 (Graf 90); Thdr.AbuQ.Imag.6 (Arendzen 9-10)
[Закрыть]. Это верно и в отношении икон, так как мощи и иконы святых изгоняют бесов, совершают чудотворения и обращают грешников [1265]1265
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1601)
[Закрыть]. Защищая иконы и соотнося свою аргументацию с утверждением иконоборцев о том, что реально Бог присутствует только в евхаристии, иконопочитатели утверждали, что учение о подлинном богоприсутствии, бесспорно доказанное верой и практическим народным благочестием, неизбежно ведет к оправданию святых образов и поклонению им.
Однако такое поклонение шло вразрез с требованием божественного закона, который гласил: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи" (Втор.6:13; Мф.4:10) [1266]1266
Втор.6:13; Мф.4:10
[Закрыть]. Могли ли христиане в свете столь исключительного требования поклоняться иконам? Чтобы ответить на этот мучительный вопрос, православным надо было развить такую теорию поклонения, которая, сохраняя всю самобытность поклонения истинному Богу, допускала бы иные акты почитания. На слова иконоборцев о том, что существует «лишь одно поклонение и не более», православные отвечали, что «это истинно для поклонения служительного» (he latreutike)", но что по аналогии с единым богопоклонением допустимо и поклонение смертным, например, царям [1267]1267
Thdr.Stud.Antirr.1.19 (PG 99:348); Thdr.AbuQ.Imag.9 (Arendzen 18)
[Закрыть]. Если же это допустимо по отношению к царям и другим земным правителям, то тем более – по отношению христианина к святым и их иконам. Есть «поклонение служительное, воздаваемое нами Богу, Который один по естеству Своему достоин поклонения», и есть то, которое мы ради Бога воздаем «друзьям Его и поклоняющимся Ему» по причине их сопричастности божественному (сюда относятся ангелы и святые). [1268]1268
Joh.D.Imag.1.14 (PG 94:1244)
[Закрыть]. Благоговейное поклонение надлежит воздавать одному лишь Богу, однако любовью, почтением или законом мы привязаны и к другим, которых почитаем [1269]1269
Niceph.Antirr.3.10 (PG 100:392)
[Закрыть]. Различие коренится в Библии, где повествуется о тех, кто, почитая тварей, оставался безупречным в своем поклонении единому истинному Богу [1270]1270
Joh.D.Imag.1.8 (PG 94:1240)
[Закрыть]. Если эти мужи поклонялись местам и предметам, имеющим отношение ко Христу, речь идет не о том, что «мы почитаем какое-то место, жилище, селение, град или каменья», но Христа, то есть Того Воплотившегося, Кто явил Себя через все перечисленное [1271]1271
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)
[Закрыть].
Иконопочитатели, конечно, хотели чтить не только Христа, но также святых и ангелов и, кроме того, матерь Божию, Богородицу, лишь Ему одному уступающую в достоинстве. "Видел ли кто смерть, которой поклонялись, и страдание, которое почиталось? – спрашивает Иоанн
Дамаскин. – И все же мы поклоняемся плотской смерти Бога моего и Его спасительному страданию. Поклоняемся всему Твоему: служителям Твоим, друзьям и, прежде всего, Матери Твоей Богородице" [1272]1272
Joh.D.Imag.1.conc. (94:1281)
[Закрыть]. Христос – естественный образ родившей Его матери (eikon fysike tes tekouses auton metros), который, по-видимому, призван показать, что почитание, воздаваемое ей самой или ее образу, воздается Его образу или Ему Самому [1273]1273
Thdr.Stud.Antirr.3.2.1 (PG 99:417)
[Закрыть]. Следовательно, поклонение ее иконе не означает возрождения языческого обычая поклоняться земным матерям и матери-божеству, потому что
она – не богиня, но Богородица [1274]1274
Thdr.Stud.Icon.1 (PG 99:489)
[Закрыть]. В своем слове на Успение Феодор Студит воздает почитание ее «темнозрачной иконе» [1275]1275
Thdr.Stud.Or.5.2 (PG 99:721)
[Закрыть], на которой изображен ее солнцеподобный лик. Ниспровергая бесовские капища и воздвигая вместо них храмы в честь святых, отцы, кроме этого, истребили изображения демонов и вместо них учредили иконы Христа, Богородицы и святых [1276]1276
Joh.D.Imag.2.11 (PG 94:1293-96)
[Закрыть]. Поклонение святым не противоречит, но поддерживает поклонение Христу. Для православного поклонения характерно, что «мы изображаем Христа как Царя и Господа, не лишая Его воинства. Ибо воинство Господне – святые» [1277]1277
Joh.D.Imag.2.15 (PG 94:1301)
[Закрыть]. Изучая иконы святых, мы изучаем историю их жизни, как это видно на примере Иоанна Крестителя [1278]1278
Thdr.Stud.Or.8.8 (PG 99:768)
[Закрыть]. По сути дела, иконоборцам надо было выбирать не между сохранением или упразднением икон, а между их упразднением и сохранением памятования о святых, так как оно от икон неотделимо [1279]1279
Joh.D.Imag.1.21 (PG 94:1253)
[Закрыть]. Учитывая ту роль, которую ангелы играли в жизни святых и, конечно же, в жизни самого Христа, надо сказать, что и их изображение было оправдано: ведь если Евангелие повествует о том, что ангел Господень явился Захарии, отцу Иоанна Крестителя [1280]1280
Лк.1:11
[Закрыть], это значит, что он должен был принять видимый облик, то есть тот, который можно изобразить [1281]1281
Thdr.Stud.Or.7.5 (PG 99:752)
[Закрыть]. Отвергая обвинение в том, что благодаря покровителям икон идолопоклонство тайком проникло в христианство, православные защищали не только изображения Христа, но и Богоматери, прочих святых и ангелов.
Упомянутое обвинение и его опровержение затрагивали самый нерв христианской веры, однако наиболее обстоятельная и значительная аргументация касалась не этого обвинения (в смысле его утверждения или опровержения), а другого, более позднего и христологического, согласно которому изображение Христа недозволительно, ибо Он един в Своем Божестве и человечестве. На ранних этапах иконоборческого движения это обвинение не слишком заявляло о себе, хотя и звучало у Епифания и Евсевия. Возникнув в более искушенных видах иконоборчества, оно, по крайней мере, отчасти обусловило тот факт, что в окончательно сложившемся богословии иконопочитания христологический аргумент стал играть заметную роль. Связь между аргументацией, касающейся идолопоклонства, и христологическими доводами становится ясной, например, в утверждении Иоанна Дамаскина, согласно которому запрет на образ и подобие [1282]1282
Исх.20:4
[Закрыть] был обусловлен отсутствием всякого «образа в тот день, когда Господь говорил» в Ветхом Завете [1283]1283
Втор.4:15–18
[Закрыть]. Теперь же, когда божественное Слово воплотилось в Иисусе Христе, ситуация изменилась и «подобие» (homoioma) Бога стало доступным; поэтому ныне запрет упразднен, как «толкует это законодатель» [1284]1284
Joh.D.Imag.3.7 (PG 94:1325)
[Закрыть]. Нельзя сказать, что весь ветхозаветный закон непременно имеет обязательную силу для Церкви, которая ныне обрела «более святое и божественное законодательство» [1285]1285
Niceph.Antirr.3.40 (PG 100:456)
[Закрыть]. До воплощения Христа изображение Слова действительно было бы «неуместным и чуждым» [1286]1286
Thdr.Stud.Ref.13 (PG 99:457)
[Закрыть]. Запрет был обращен к тем, кто жил до наступления века благодати и кого надо было привести к признанию божественного «единоначалия», то есть монотеизму [1287]1287
Thdr.Stud.Antirr.1.5 (PG 99:333)
[Закрыть]. Теперь же все иначе: «неуместным и чуждым» стало не использование икон, а их запрет.
В силу произошедшей перемены "иконоборчество, согласно (Иоанну Дамаскину), представляет собой вид докетизма, непочтение тайны Богочеловечества" [1288]1288
Флоровский (1933) 250
[Закрыть]. Реальное воплощение божественного Слова дало христианам право поставлять иконы [1289]1289
Joh.D.Imag.2.16 (PG 94:1304)
[Закрыть]
Отрицать это значило умалять подлинность человеческой природы Христа, так как "у человека нет более основополагающей особенности чем та, которую можно изобразить; то, что нельзя так изобразить, есть не человек, но недоносок" [1290]1290
Thdr.Stud.Ref.3 (PG 99:444-45)
[Закрыть]. Более того, воплощение – это не умаление Христова достоинства, но честь, и посему стремление к тому, чтобы оградить Его от положения изобразительных пределов и описания подлинно человеческого тела не является истинной преданностью [1291]1291
Thdr.Stud.Antirr.1.7 (PG 99:336)
[Закрыть]. Согласно классическому тексту воплощения (Флп.2:5-11) [1292]1292
См.т.1-й, стр.255–258
[Закрыть] Христос имел два «образа» (morfai), образ Божий и образ раба [1293]1293
Niceph.Antirr.1.38 (PG 100:293-96)
[Закрыть] и, конечно, мог изображаться в качестве последнего. Благодаря соединению с божественным Логосом тело Иисуса обожилось, однако даже после воскресения оно не стало единосущным Божеству [1294]1294
Niceph.Antirr.3.39 (PG 100:444)
[Закрыть]. Для того, чтобы дать богословское обоснование иконопочитанию, была задействована сложная структура христологической и тринитарной метафизики, а также точная терминология тех споров, которые протекали до и после Халкидона.
Размышляя в таком ключе, Феодор Студит проводит параллель между теми вечными связями, которые наблюдаются в Троице, и соотношением между двумя природами в домостроительстве спасения. Как в Троице самобытность каждой ипостаси не упраздняет их единства, так и в воплощении самобытность каждой природы "не разделяет единой ипостаси Бога-Слова"; отсюда следует, что Христа можно изображать [1295]1295
Thdr.Stud.Prob.13 (PG 99:484)
[Закрыть]. Равным образом Отец и Сын едины в своей природе, но различны в ипостасях, тогда как Христос и Его изображение едины в ипостасях, но различны по природе; отсюда следует, что существует только одно поклонение, обращено ли оно к единой Троице (в силу единства природы) или к иконе Христа (в силу единства ипостаси) [1296]1296
Thdr.Stud.Ep.imag. (PG 99:502)
[Закрыть]. В ходе христологических споров было решено, что Слово восприняло всеобщую человеческую природу, обретшую в Нем свою ипостась [1297]1297
См. выше.
[Закрыть]; это тоже свидетельствовало в пользу того, что Воплотившегося можно изображать [1298]1298
Thdr.Stud.Antirr.3.1.17 (PG 99:397); Niceph.Antirr.2.17 (PG 100:365)
[Закрыть]. Чтобы доказать, что существование иконы Христа оправдано [1299]1299
См. выше.
[Закрыть], обращались и к православному учению о двух действиях в воплотившемся Слове [1300]1300
Niceph.Antirr.1.48 (PG 100:325)
[Закрыть]. Всякий, читающий Писание, видит, что оно говорит о «Христе распятом» и именует Иисуса из Назарета «Сыном Божиим»; иконоборцы не признавали этот «способ общения», посредством которого свойства одной природы усвояются всему Богочеловеку [1301]1301
Niceph.Antirr.1.44 (PG 100:312)
[Закрыть]. Приводя все эти доводы «Феодор (равно как и его сподвижники) использует слова… так, как они использованы в тринитарном богословии… Принимая язык Дионисия, он отождествляет его с языком формулы триединства» [1302]1302
Martin (1930) 187
[Закрыть].
Использование тринитарной и христологической терминологии в деле защиты святых икон было обусловлено христологическим доводом иконоборцев, заявлявших, что стремление изобразить того, кто есть Бог и человек, непременно сопряжено или с притязанием изобразить божественную природу (что является богохульством), или со стремлением разъединить оба естества и изобразить только человеческое (что является ересью). Следовательно, основным вопросом в христологической аргументации за и против иконописания был вопрос о том, возможно и допустимо ли "описывать (perigrafein) Иисуса Христа, – вопрос, которому суждено было вновь заявить о себе спустя много лет после спора [1303]1303
ap.Phot.Ep.2.102 (PG 102:925)
[Закрыть]. Отвечая на него, прежде всего надо было подчеркнуть, что в равной мере греховно как создавать образ невидимого и неописуемого Бога, так и живописать человека, именуя его богом [1304]1304
Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)
[Закрыть]. Однако иконы не притязали ни на первое, ни на второе. Они изображали «Христа, Бога нашего, приявшего нашу нищету и… тело… Разве не должно Его изображать и описывать?» [1305]1305
Niceph.Imag.71 (PG 100:781)
[Закрыть]. Когда Христос был в Иудее и находился в храме, телесно Он не присутствовал, например, в Галилее, хотя «будучи Богом пребывал всюду и над всем» и посему был неописуем [1306]1306
Niceph.Antirr.2.18 (PG 100:367)
[Закрыть]. Ведь если Христос – Богочеловек, то сообразно Своей божественной природе Он неописуем, однако описуем сообразно природе человеческой [1307]1307
Thdr.Stud.Prob.5 (PG 99:480)
[Закрыть]. В противном случае различие между двумя природами упраздняется [1308]1308
Niceph.Antirr.1.20 (PG 99:233-36)
[Закрыть]. Если Христос неописуем, то в таком случае Он и не страдал, так как оба эти свойства берут начало в Его Божестве; однако Писание ясно говорит, что Он претерпел страдания и, следовательно, Его можно описать [1309]1309
Thdr.Stud.Antirr.3.1.6 (PG 99:392)
[Закрыть]. Однако для полной ясности надо отметить, что «картина не описывает человека, даже если он и описуем; так же и описание не изображает его, даже если он изобразим» [1310]1310
Niceph.Antirr.2.13 (PG 100:360)
[Закрыть]. Иконы не описывают, так как в момент их создания Христос не присутствует телесно, но изображают [1311]1311
Niceph.Antirr.2.19 (PG 100:369)
[Закрыть]. По сути дела ставить вопрос об описании неправомочно, так как он не имеет никакого отношения к иконам Богородицы и святых, обладавших только человеческой природой; тем не менее иконоборцы не признавали и их [1312]1312
Niceph.Antirr.3.49 (PG 100:468)
[Закрыть].
С точки зрения иконопочитателей действительное значение имел вопрос о реальности земной истории Христа, которую иконы стремились изобразить. Подобно тому как в своей христологии Кирилл Александрийский сосредотачивал внимание на "определенных евангельских картинах" [1313]1313
См.т.1-й, стр.250 оригинала.
[Закрыть], аргументация иконопочитателей вращалась вокруг идеи тождества между словесным и изобразительным описанием этих картин. Перечисляя события Христовой жизни (сошествие с небес для воплощения, рождение от Девы, крещение в Иордане, преображение на горе Фавор, страдания, чудеса, погребение, воскресение и вознесение), Иоанн Дамаскин призывает: «Описывайте все это в словах и красках, книгах и картинах» [1314]1314
Joh.D.Imag.3.8 (PG 94:1329)
[Закрыть]. Что касается Иоанна Иерусалимского, то он более обстоятелен в перечислении событий и даже упоминает такие предметы евангельской истории, как рождественские пелены Христа, пальмовые ветви во время Его входа в Иерусалим, а также губку и копье, использованные во время распятия. «Как вы дерзаете именовать идолопоклонством сие прекрасное изложение и благодейственное описание!» – восклицает он [1315]1315
Joh.H.Const.3 (PG 95:313-16)
[Закрыть]. Цитируя начальный стих Первого Послания Иоанна («Что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши») [1316]1316
1Ин.1:1
[Закрыть], Феодор Студит переходит к конкретным событиям Христовой жизни (и прежде всего тем, которые описывает тот же Иоанн): разговор у колодца, хождение по водам, посещение Капернаума [1317]1317
Ин.4:6; 6:19; 2:12
[Закрыть]. Если евангелисты могли "писать Христа словесами (logografein), то в равной мере можно делать это и «златописанием» (chrysografein), живописуя упомянутые события на иконах [1318]1318
Thdr.Stud.Ref.1 (PG 99:441-44)
[Закрыть]. Достоверность воплощения означала, что эти события и предметы надо изображать как можно выразительнее, будь то в словах или на иконах [1319]1319
Joh.Maur.Carm.10.16–17 (Lagarde 8)
[Закрыть].
