Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)"
Автор книги: Ярослав Пеликан
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 27 страниц)
В чем же конкретно заключалось различие между ипостасью и лицом? Начнем не с учения о лице Христа, а с учения о Троице. "Вечная Троица имеет три достопоклоняемых ипостаси". Различить их можно с помощью соответствующих "лиц", ибо ипостась надлежит определять как "единую сущность, самобытно пребывающую и единую числом… От других ипостасей она отличается самобытностью своего лиц а". Таким образом, лицо ипостаси – это то, "что отличает ее от других <и что> ее конкретно определяет". Лицо – это качество ипостаси. В Троице нерожденным является лицо ипостаси, именуемой Отцом, и рожденным – лицо ипостаси, именуемой Сыном [402]402
Bab.Un.4.17 (CSCO 80:129-30[79:159-61])
[Закрыть]. Согласно учению о Троице никакая ипостась не может расстаться со своей природой и стать единосущной другой ипостаси [403]403
Bab.Un.7 (CSCO 80:218[79:270])
[Закрыть]. «Поскольку ипостась пребывает в себе, другая не может ее воспринять, к ней присовокупиться и стать единою с первой… Лицо же может быть воспринято, оставаясь в своей ипостаси» [404]404
Bab.Tract. (CSCO 80:243[79:301])
[Закрыть]. Таким образом, невозможно помыслить одну ипостась в двух естествах [405]405
Bab.Un.3.9 (CSCO 80:78[79:97])
[Закрыть] и по той же причине одно лицо Иисуса Христа может иметь две ипостаси, но нелепо говорить, что Он – одна ипостась в двух лицах или естествах [406]406
Bab.Un.4.17 (CSCO 80:138[79:171])
[Закрыть]. На вопрос, почему лицо можно даровать и воспринять, тогда как ипостась не даруется и не воспринимается, ответ гласил, что «ипостась утверждена… и обладает всеми свойствами своего естества», тогда как «лицо, хотя и утверждено, может быть воспринято» [407]407
Bab.Tract. (CSCO 80:241-42[79:299])
[Закрыть]. Все, что воздействует на ипостась, воздействует на ее естество, которое едино со всеми другими ипостасями ее рода [408]408
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:124[74:182])
[Закрыть]. Поэтому Христос должен иметь две ипостаси, так как Он должен обладать двумя естествами в одном лице; если бы Он обладал только одной ипостасью, все, что с ней ни происходило бы (например, рождение или смерть), должно было бы сказаться и на Его божественном естестве и, следовательно, на Божестве в целом. Такой Христос не имел бы ничего общего ни с естеством Божества, ни с естеством человечества [409]409
Tim.I.Ep.35 (CSCO 75:158[74:230])
[Закрыть].
Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о "жертве за каждого" [410]410
Tim.I.Ep.2.6 (CSCO 75:35[74:56])
[Закрыть], утверждая, что «невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения <спасения> и обладать ими» [411]411
Thos.Ed.Nat.6 (Carr 32[41])
[Закрыть]. Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, «дабы словом Своим наставить нас о веке будущем» [412]412
Bab.Evagr.2.73 (Frankenberg 179[178])
[Закрыть]. Он был рожден, чтобы «наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения» [413]413
Thos.Ed.Nat.5 (Carr 27[30])
[Закрыть]. Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего – подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом [414]414
Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:116])
[Закрыть]. Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества [415]415
I?o'yahb.Ep.3.22 (CSCO 12:207[11:286])
[Закрыть]. Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, «ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным» [416]416
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 36[48])
[Закрыть].
Пришествие такого человека во плоти можно назвать "воплощением Слова и обожением человечества" [417]417
Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:74[74:112])
[Закрыть]. Определение спасения как обожения было общим местом восточного богословия, и даже несторианские богословы вынуждены были к нему обращаться. Однако, поступая таким образом, они тут же определяли этот термин так, чтобы и здесь сохранялся момент двойственности. Когда Афанасий учил, что «в силу нашей связи с Его телом мы соделались храмом Божиим», все это не звучало для несториан как нечто чуждое, однако чуть дальше он добавлял, что «таким образом, даже в нас ныне Господь поклоняем» [418]418
Ath.Ar.1.43 (PG 26:100–101)
[Закрыть]. Патриарх же Тимофей напротив, заявив, что Святой Дух преображает уверовавших «в подобие плоти нашего Господа», тотчас предостерегает, что это не значит, будто «мы соделываемся сынами Божиими по естеству и что все люди поклоняются нам как <нашему Господу>» [419]419
Tim.I.Ep.35 (CSCO 75:155[74:226])
[Закрыть]. Равным образом Бабай как «нечестие и богохульство» отвергает всякое утверждение о том, что «мы сыны Божии, как Он, и нам должно поклоняться через наше единение с Богом-Словом. Да не будет!» [420]420
Bab.Un.4.12 (CSCO 80:109[79:136])
[Закрыть]. В то же время идея обожения была высоко оценена в восточной мистике, однако что касается мистической мысли несториан, то здесь хотя и «предпосылалась» идея «страдания и смерти Искупителя, однако скорее в смысле духовного умирания мистика со Христом» [421]421
Rucker (1936) 54
[Закрыть]. Поэтому даже в мистических трактатах акцент на «соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным» во Христе и в верующем подчеркивал двойственность этих начал [422]422
Bab.Evagr.4.3 (Frankenberg 261[260])
[Закрыть]. Быть может, причиной этого расхождения между несторианским мистическим богословием и православным богословием Халкидона была зависимость первых от Евагрия Понтийского, а вторых – от Дионисия Ареопагита [423]423
Bab.Evagr.1.58 (Frankenberg 101[100])
[Закрыть]. Дионисий переводился на сирийский, и несториане были знакомы с различными его переводами [424]424
Tim.I.Ep.33 (CSCO 75:106[74:156])
[Закрыть]. Однако кроме случайных упоминаний об этом «Павловом ученике», а также о его воззрении на небесную и земную иерархии, Дионисий не занимал особого места в несторианской мистической литературе [425]425
Bab.Evagr.2.17; 78 (Frankenberg 143; 183[142; 182])
[Закрыть]. Что касается Евагрия, то он дал возможность мыслить единение Бога и мистика без посягновения на Божию абсолютность и бесстрастность [426]426
Bab.Evagr.1.58 (Frankenberg 101[100])
[Закрыть].
Расхождения, сказавшиеся в учении об искуплении, можно усмотреть и в учении о евхаристии. Связь между обоими становилось явной, когда, например, утверждалось, что, хотя "тело Господне, сущее на небесех" и "тело, ежедневно ломимое на жертвеннике" суть "одно лицо", евхаристическое тело не тождественно "его естественному телу, сущему на небесех" [427]427
Bab.Un.4.16 (CSCO 80:124-26[79:154-55])
[Закрыть]. По молитвенному слову священника хлеб становится «телом Сына Божия» и тем не менее оба по природе остаются различными; так и во Христе [428]428
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:119-20[74:175-76])
[Закрыть]. Резюмируя эту параллель, комментатор несторианской лигургии критикует тех, кто «говорил, что сии тайны в строгом смысле своем сами суть тело и кровь Христовы, но не таинство Его тела и крови». Как в евхаристии, так и в лице Христа совершается соединение двух различных природ, которые и после него сохраняют свою самобытность [429]429
Ps.Geo.Arb.Exp.24 (CSCO 76:61–62[72:66–67])
[Закрыть]. Сохраняется двойственность естественного, небесного тела и Христова евхаристического тела, ибо в противном случае «зачем же Он сошел с небес?» [430]430
Bab.Un.7 (CSCO 80:233[79:288])
[Закрыть]. Учившим иначе надо было сказать, что «всякий день на жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу… То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании» [431]431
Bab.Un.7 (CSCO 80:229-30[79:284])
[Закрыть]. Вкусив «сей хлеб, именуемый телом Христовым», причастник возносится к «телу на небесех» [432]432
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 38[51])
[Закрыть]. Одним словом, «подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб – это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа» [433]433
de Vries (1947) 214
[Закрыть].
На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование "Христос" могло конкретно относиться к человеческой ипостаси – поскольку можно сказать, что именно она была помазана [434]434
Bab.Evagr.4.21 (Frankenberg 275[274])
[Закрыть] – чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое [435]435
Bab.Un.4.12 (CSCO 80:111[79:138])
[Закрыть]. Такие именования, как «Слово» и «Сын Божий» употреблялись в богословии, но «Христос» соотносился с домостроительством воплощения [436]436
Bab.Un.6.20 (CSCO 80:161-84[79:199–227])
[Закрыть]. На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший «Я сказал: вы – боги» [437]437
См. т.1-й, стр. 164, 178 оригинала.
[Закрыть], становилось ясно, что именование «Сын Божий» может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово [438]438
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 38[51])
[Закрыть]. Это, однако, не означало, что (как утверждали противники) [439]439
Philox.Diss.2.23 (PO 15:507)
[Закрыть] несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству [440]440
Bab.Un.4.16 (CSCO 80:123-28[79:152-59])
[Закрыть]. Напротив, есть лишь «одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению» [441]441
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:130[74:190])
[Закрыть]. Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это «большее» могло выражаться в традиционной идее «общения (сообщения) свойств», согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси) [442]442
См. т.1-й, стр. стр.249–251, 270–274 оригинала.
[Закрыть]. Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать «Богородицей») и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком «сообщении», Бабай всегда делал это с помощью «обращения ко свидетельству», обращения к тому, как «говорят Писания» или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой [443]443
Bab.Un.4.17; 5.18; 2.8 (CSCO 80:132; 141; 56–57[79:163; 174;70])
[Закрыть]. Возникает вопрос, было ли «общение свойств» (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось «на словах» (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа) [444]444
Bab.Un.7 (CSCO 80:206[79:254])
[Закрыть]. Совершенно ясно, что соединение было «неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении» [445]445
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:108[74:159])
[Закрыть]. Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло [446]446
Bab.Evagr.3.1 (Frankenberg 189[188])
[Закрыть]. В то же время даже так
ая библейская фраза, как "Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне" [447]447
Евр.1:2
[Закрыть], относится «конкретно к соединению», но «в целом к двойственности усий и ипостасей» [448]448
Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:172-73[74:250])
[Закрыть]. Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.
Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал "Книгу жемчужины", которая "является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты" [449]449
Atiya (1968) 302
[Закрыть]. Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он «утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами», несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась [450]450
Abd.Margar.3.4 (Mai 10-II:353[Badger 399])
[Закрыть]. Троица состоит из «ипостасей, а не случайных сил», потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения [451]451
Abd.Margar.1.5 (Mai 10-II:346-47[Badger 386])
[Закрыть]. Таким образом, слова Евангелия о том, что «Слово стало плотию» [452]452
Ин.1:14
[Закрыть], надо понимать в том смысле, что плоть «стала» тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь «вселилось» [453]453
Abd.Margar.3.1 (Mai 10-II:350[Badger 394])
[Закрыть]. Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и «называемых несторианами», которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа [454]454
Abd.Margar.3.4 (Mai 10-II:353-54[Badger 399–400])
[Закрыть]. В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.
Единая воплотившаяся природа Бога-Слова
В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только «несторианское» учение о лице Христа, но, прежде всего, «монофизитские» воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о «едином воплотившемся естестве Бога-Слова». Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского «праотца» Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: «Почему мы вынуждены говорить о „двух <естествах>“, если учитель <Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два?» [455]455
Sev.Ant.Gram.2.12 (CSCO 112:91[111:117])
[Закрыть].
Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор "монофизитских" епископов, было унаследовано "от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера" [456]456
Episc.Or.Ep. (CSCO 103:134[17:192])
[Закрыть]. Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли «яковитской» [457]457
Phot.Enc.2 (PG 102:721)
[Закрыть].. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея [458]458
Joh.D.Haer.6 (PG 94:744)
[Закрыть], деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии «привела к созданию новой Церкви» [459]459
Kleyn (1882) 62
[Закрыть]. Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он «во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа» [460]460
Eus.Bass.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:88[17:126])
[Закрыть]. Их основная литургия была названа «Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского» [461]461
Anaph.Jac. (Connolly-Codrington 91; Brightman 31)
[Закрыть]. По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва
о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, "которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры" [462]462
Anaph.Jac. (CSCO 14:25)
[Закрыть]
Среди яковитов было принято считать, что "сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании" [463]463
Dion.BarSal.Exp.lit.8 (CSCO 14:61[13:42])
[Закрыть].
Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков "едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии" [464]464
Kayser (1886) 1:49
[Закрыть]. Он «заложил основы грамматики сирийского языка» и, по сути дела, стал «основателем семитской грамматики» вообще [465]465
Merx (1966) 48
[Закрыть]. Он был «глубоко сведущ во всех областях науки той эпохи: физике, географии, астрономии и естественной истории» [466]466
Hjelt (1892) 3
[Закрыть] и потому по праву может называться «выдающимся представителем христианского эллинизма» [467]467
Baumstark (1922) 248
[Закрыть] в семитском христианском предании. Однако некоторые истории совершают ошибку, обращая внимание лишь на эту сторону его мысли в ущерб тому, к чему он был изначально призван как церковный деятель и богослов. Его звали «толкователем книг» [468]468
Merx (1966) 34
[Закрыть], потому что он знал не только сирийский, но также греческий и даже еврейский и, следовательно, в отличие от большинства христианских богословов своего времени мог читать и толковать Ветхий и Новый Заветы в оригинале [469]469
См.т.1, стр.21 оригинала`
[Закрыть]. Помимо плодотворной работы в сфере толкования Библии он перевел с греческого на сирийский кафедральные проповеди Севера, впоследствии утраченные. Кроме того, он комментировал «Анафору Иакова» [470]470
Sev.Ant.Hom.cathedr (PO 4:5-94; 8:211–394; 12:5-164;
16:765–862; 20:277–432; 22:207–312; 23:5-176; 25:5-174; 26:263–450)
[Закрыть], и его толкование считается «самым ценным… в силу его обширных познаний и критических способностей, н необычных для того времени» [471]471
Rucker (1923) xxii
[Закрыть]. Поскольку бесспорно, что «сердцем сирийско-яковитской церкви является ее литургия, как, впрочем, и других восточных церквей» [472]472
Hage (1966) 51
[Закрыть], ее толкование Яковом (затрагивающие не только основные темы богослужения, но даже такие моменты, как значение ладана) [473]473
ap.Dion.BarSal.Exp.lit.6 (CSCO 14:53[13:30])
[Закрыть], является важным источником в исследовании истории монофизитского учения. Наряду с этими источниками надо, наконец, упомянуть и исповедание веры, составленно Яковом. Наверное, в нем лаконичнее, чем в любом другом документе той эпохи, резюмируются особенности христологического учения яковитов " [474]474
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:62–64[2:30–31])
[Закрыть], и поэтому оно, помимо прочего, может служить и организующим принципом в нашем толковании их христологии.
В самом начале своего исповедания Яков говорит, что он "идет по стопам наших благочестивых и святых отцов <и> учит тому, чему и они учили" [475]475
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:62[2:30])
[Закрыть]. Далее он говорит о «крепкой вере и православном (исповедании пророков, апостолов и святых отцов» [476]476
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
[Закрыть]. Помимо прочего, его толкование представляет собой «предание, унаследованное мною от отцов и мною же переданное» [477]477
Jac.Ed.Ep.Thos.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:39[13:9])
[Закрыть]. В не меньшей мере предание определяло и его библейскую экзегезу, которая, как он утверждал, целиком берет начало в этом источнике [478]478
Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:293[92:344])
[Закрыть]. Среди отцов, конечно, были те, кому монофизиты особенно благоволили, включая «наставников и божественных учителей святой Церкви Божией Афанасия, Василия, Григориев <Назианзина и Нисского>, Кирилла и прочих подобных им вплоть до благословенного Севера» [479]479
Episc.Or.Ep. (CSCO 103:133[17:189-90])
[Закрыть]. Что касается самого Севера, то он составил свод цитат из упомянутых и других отцов, стремясь доказать, что его позиция не противоречит преданию и, следовательно, является православной [480]480
Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:36[119:49])
[Закрыть]. О Григории Назианзине, прозванном «Богословом», упоминалось, что он говорит по наитию Святого Духа [481]481
Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:273[92:320])
[Закрыть]. Однако носителями подлинного православия были, главным образом, отцы и архиереи, связанные с александрийской кафедрой [482]482
57Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:18[17:28])
[Закрыть]. Афанасий, например, сопричислялся двенадцати апостолам [483]483
58Sev.Ant.Gram.2.10 (CSCO 112:80[111:102])
[Закрыть], а сам Север заявлял, что готов принять халкидонскую формулу, если ее можно найти у Афанасия, что, конечно, было немыслимо [484]484
59Sev.Ant.Gram.3.39 (CSCO 102:188[101:256])
[Закрыть]. Не менее уважаем был и Кирилл, преемник Афанасия на александрийской кафедре. Когда халкидониты, противоборствуя яковитской христологии, приводили слова того же Кирилла [485]485
60Max.Ep.12 (PG 91:472)
[Закрыть], яковитам
приходилась по-своему толковать некоторые его высказывания [486]486
61Sev.Ant.Gram.3.35 (CSCO 102:149[101:204–205])
[Закрыть]. Тем не менее авторитет Кирилла был непререкаем: он оставался «великим учителем и сокровищницей речений Духа» [487]487
62Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:270[92:316-17])
[Закрыть]. Подобно тому как халкидониты благоволили даже некоторым западным отцам, Север [488]488
63См. выше.
[Закрыть], усматривая в христологии Льва неприятие ипостасного соединения и потому отвергая ее [489]489
64Sev.Ant.Gram.3.9 (CSCO 94:126[93:180])
[Закрыть], считал, что ему гораздо ближе определение Амвросия [490]490
65Sev.Ant.Gram.3.17 (CSCO 94:196-99[93:279-83])
[Закрыть] (даже несмотря на то, что к последнему обращались и несториане) [491]491
66Tim.I.Ep.19 (CSCO 75:86[74:129])
[Закрыть].
Согласие отцов, к которым обращались яковиты, было выражено на вселенских соборах. В своей беседе о литургии Яков Эдесский [492]492
67Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7])
[Закрыть] исходит из «символа трехсот восемнадцати отцов» Никейского Собора [493]493
68BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37 {13:7}
[Закрыть]. Тот факт, что в этом символе по отношению к Иисусу Христу использовался термин «единосущный» (homoousios), доказывал, что идея единого воплотившегося Слова была актуальна для всех христологических определений [494]494
69Sev.Ant.Gram.2.5 (CSCO 112:65[111:82–83])
[Закрыть]. Тремстам восемнадцати отцам-никейцам последовали сто пятьдесят соборных отцов Константинополя, изложивших ту же самую веру, которая была исповедана ранее [495]495
Philox.Diss.1.70 (PO 15:489-90)
[Закрыть]. Равным образом одобрялся и третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-м году. Осуждение Нестория, произошедшее на этом соборе, оправдывалось [496]496
Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:19[17:29–30]); Tim.Ael.Chalc.5 (PO 13:223-24)
[Закрыть], так как была осуждена не его жизнь, но учение [497]497
Philox.Diss.1.54 (PO 15:480)
[Закрыть]. Таким образом, яковиты принимали авторитет тех же соборов [498]498
Thds.Al.Ep. (CSCO 103:2[17:7])
[Закрыть], которых православные считали тремя первыми вселенскими. Противники яковитов полагали, что такое определение истинно вселенских соборов весьма произвольно [499]499
Thdr.AbuQ.Mim.1.27 (Graf 116); Phot.Ep.1.9.18 (PG 102:711)
[Закрыть]. Причиной этому, конечно, стал Халкидонский Собор, «который, воспользовавшись доводом о безумии Евтихия, внес в церковь несторианское человекопоклонство» [500]500
Paul.Ant.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:75[17:107-8])
[Закрыть]. Как халкидонская формула, так и tomos Льва, легший в ее основу, считались совершенно несторианскими [501]501
Sev.Ant.Gram.3.3 (CSCO 94:22[93:31])
[Закрыть]. Несмотря на то что у самого Севера, когда он начинал говорить о Христе, такие слова, как «неслитно» и «отличительный» [502]502
Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:13[17:22])
[Закрыть] звучали эхом Халкидона, он не признавал, что «святой Кирилл говорил, будто нет никакого различия между словами о воплощении единого естества Бога-Слова и исповеданием, со гласно которому Эммануил нераздельно соединен в двух естествах» [503]503
Sev.Ant.Gram.3.9 (CSCO 94:115-34[93:165-92])
[Закрыть].
Основываясь на таком понимании авторитета соборов, яковиты обвиняли Халкидон и его сторонников в том, что они нарушили преемство единой истинно православной веры и внесли неоправданные вероучительные новшества. В своем исповедании Яков Эдесский утверждал, что "мы не прелагаем и не возмущаем сии вечные постановления, утвержденные нашими отцами" [504]504
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:64[2:31])
[Закрыть]. Православие заключалось в приверженности «апостольским и отеческим учениям, которые суть божественны и непререкаемы» [505]505
Thds.Al.Ep. (CSCO 103:5[17:11])
[Закрыть]. Обыгрывая библейское предостережение, гласившее: «Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои» [506]506
Притч.22:28
[Закрыть], они призывали, чтобы пределы православия постоянно крепились преданием [507]507
Episc.CP.Ep. (CSCO 103:104[17:150])
[Закрыть]. Когда Филоксена, написавшего новое вероопределение, обвинили в измышлениях, он ответил, что на самом деле лишь пересказал ту единую веру, которая была исповедана многими учителями церкви и первыми двумя соборами [508]508
Philox.Diss.1.69 (PO 15:489)
[Закрыть]. С его точки зрения в новшествах были виноваты халкидониты [509]509
Sev.Ant.Gram.2.23 (CSCO 112:197[111:252]); Tim.Ael.Chalc.4 (PO 13:222)
[Закрыть], по аналогии с «единоcущным» (homoousios) [510]510
Max.Opusc.14 (PG 91:152)
[Закрыть] измыслившие слово «единоипостасный» (homohypostatos) [511]511
Joh.D.Dialect.48 (Kotter 1:114)
[Закрыть]. Обращаясь к авторитету отцов, они или искажали их речения, или толковали их в соответствии со своими замыслами, что равносильно вероучительному новшеству [512]512
Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:35[119:47])
[Закрыть]. «Тайны отцов» таковы, что по отношению к ним в равной мере недозволительны «ни присовокупление, ни умаление» [513]513
Thds.Al.Or. (CSCO 103:28[17:42])
[Закрыть].
Однако на самом деле возвещение верности отеческому преданию не следовало понимать в том смысле, что надо и даже возможно просто повторять их формулы. Православные отцы, например, могли говорить о человечестве Христа как о "воспринятом человеке" [514]514
Ps.Ath.Exp.fid.1 (PG 25:201)
[Закрыть], поскольку несторианское осмысление этого термина в ту пору еще не имело хождения, и его можно было понимать православно [515]515
Sev.Ant.Neph.1 (CSCO 120:2–3[119:3])
[Закрыть]. Равным образом, Афанасий мог характеризовать человечество Христа «богоподобным», хотя впоследствии этот термин стал вызывать подозрение [516]516
Ath.Exp.Ps.41.5 (PG 27:197); Ps.Ath.Exp.fid.1 (PG 25:201-4)
[Закрыть]. Появление таких слов не означает, что отцы имели какое-то отношение к тем ересям, которые позднее связывались с этими терминами, однако это не означает и того, что они приемлемы и ныне [517]517
Sev.Ant.Gram.3.23 (CSCO 102:10[101:15])
[Закрыть]. Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову «ипостась». Поэтому готовность «приять все слова, реченные нам отцами» [518]518
Thds.Al.Or. (CSCO 103:35[17:53]); Sev.Ant.Gram.2.28 (CSCO 112:170-71[111:218])
[Закрыть] обязывала «памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного» [519]519
Philox.Diss.2.26 (PO 15:510)
[Закрыть]. Григорий Богослов, например, признавал [520]520
См.т.1-й, стр.211 оригинала.
[Закрыть], что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии [521]521
Sev.Ant.Gram.3.28 (CSCO 102:61[101:85]); Sev.Ant.Neph.1 (CSCO 120:3[119:4])
[Закрыть]. Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, – как раз наоборот.
Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания [522]522
Jac.Ed.Hex.5 (CSCO 97:159[92:187])
[Закрыть]. Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы «сокровенны и непостижимы», являются «одним лишь Божиим делом» [523]523
Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:35[92:44])
[Закрыть], на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину [524]524
Sev.Ant.Gram.2.17 (CSCO 112:125[111:160])
[Закрыть]. Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо «такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы» [525]525
Philox.Diss.1.33 (PO 15:461)
[Закрыть]. Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа [526]526
Sev.Ant.Gram.2.1 (CSCO 112:51[111:65])
[Закрыть]. Такие вопросы, как «Каким образом ипостась Сына нисходит с небес?» или «Как смог умереть Бессмертный?» просто неблагочестивы и «не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры» [527]527
Philox.Diss.1.32 (PO 15:460-61)
[Закрыть]. Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты
были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько "богословие", сколько "домостроительство" считалось подобающей темой вероучительных утверждений.
Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия ("Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков"), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом "до того как Он воплотился" и Христом "в Его теле" [528]528
Jac.Ed.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.15 (CSCO 14:85–86[13:74–75])
[Закрыть]. Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, «что Христос соделал для нас» в «домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти» [529]529
Jac.Ed.Ep.Thos.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:38[13:8])
[Закрыть]. Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении [530]530
Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:11[17:19])
[Закрыть]. Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы «времена», а именно время «до воплощения» и после него (что соответствовало богословию и домостроительству) [531]531
Sev.Ant.Gram.3.7 (CSCO 94:73[93:105])
[Закрыть]. Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский [532]532
См.т.1-й, стр.256–257
[Закрыть], не следовало, однако, понимать в том смысле, что «они делят воплотившееся Слово на два естества» [533]533
Sev.Ant.Gram.3.31 (CSCO 102:86[101:119])
[Закрыть]. Равным образом, когда в никейском символе термин «единосущный» (уместный для богословия) соотносился с именованием «Иисус Христос» (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова [534]534
Sev.Ant.Gram.2.5 (CSCO 112:65[111:82–83])
[Закрыть]. Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало «не в богословии, но в домостроительстве» [535]535
Sev.Ant.Gram.3.11 (CSCO 94:151[93:216])
[Закрыть].
Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что "Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему" [536]536
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
[Закрыть]. В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о «различии без разделения и единении без смешения» [537]537
Jac.Ed.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.8 (CSCO 14:61[13:41])
[Закрыть]. Когда Отец сказал: «Да будет свет» [538]538
Быт.1:3
[Закрыть], Он обращался к «творящему Слову, Своей Премудрости» [539]539
Jac.Ed.Hex.2 (CSCO 97:57[92:71–72])
[Закрыть]. Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении [540]540
Jac.Ed.Hex.3; 4; 5 (CSCO 97:98; 120; 163[92:95–96; 143– 44; 191])
[Закрыть] и, прежде всего, в отношении слов «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» [541]541
Быт.1:26
[Закрыть], где множественное число явно указывает на Троицу [542]542
Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:239-40[92:281-82])
[Закрыть]. Все это было нормой православного учения, поскольку «термин „Троица“… представляет исповедание всей Церкви» [543]543
Philox.Diss.2.17 (PO 15:495-96)
[Закрыть], а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом «различии без разделения» и «единении без смешения», так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой «более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну». Если в последнем совершалось «не соединение ипостасей, но только естества», то в соединении, совершающемся во Христе, «не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных» [544]544
Philox.Diss.2.21 (PO 15:505–506)
[Закрыть]. В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты «троебожия» [545]545
Max.Carit.2.29 (PG 90:993)
[Закрыть]. Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма [546]546
См.т.1-й, стр.176–180 оригинала
[Закрыть], яковитские богословы кончат «множеством богов и множеством усий» [547]547
Syndoct.post. (569) (CSCO 103:117[17:167])
[Закрыть].
По-видимому, единство ипостаси Иисуса Христа надо было сохранить любой ценой, даже ценой угрозы ипостасному единству Троицы. Несторианам, у которых учение о Троице определяло их христологию, бросали упрек в том, что "словом "единосущный" вы посягаете на домостроительство, совершенное ради нашего спасения. Ибо усвоили заблуждение, говоря: "Если Отец, Сын и Дух одного естества, то как возможно действование одной ипостаси без прочих?" [548]548
Philox.Diss.2.9 (PO 15:496-97)
[Закрыть]. Вероятно, в какой-то мере неясность крылась в термине «естество», которым отцы «иногда называли усию, а порой – ипостась», то есть иногда то, что было в Троице единым, а иногда то, что различало ее Лица [549]549
Sev.Ant.Gram.2.2 (CSCO 112:55[111:70])
[Закрыть]. В употреблении отцов не только «естество» было двусмысленным: «ипостась» и «лицо» они употребляли как синонимы [550]550
Sev.Ant.Gram.2.4 (CSCO 112:58–60[111:74–76])
[Закрыть], иногда по значению приравнивая их к «усии» и «естеству» [551]551
Thds.Al.Or.pr. (CSCO 103:25[17:38])
[Закрыть]. Теперь, когда прения заставили давать точные определения и проводить ясные различия, «ипостась» следовало понимать «не как общность или связь, но как то, что отличает любое лицо или предмет» [552]552
Sev.Ant.Gram.2.33 (CSCO 112:201-2[111:258])
[Закрыть]. С другой стороны, «усия» обозначает то, «что едино» Отцу, Сыну и Духу, а что касается «естества», то этот термин лучше всего соотносится с «усией» [553]553
Sev.Ant.Gram.2.17 (CSCO 112:122-23[111:157])
[Закрыть], так что Филоксен, например, предпочитал говорить, что божественное естество Слова осталось на небесах, тогда как Его божественная ипостась сошла оттуда [554]554
Philox.Diss.2.13 (PO 15:499)
[Закрыть].
Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась "сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, – плотию с душою и разумом" [555]555
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
[Закрыть]. Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла «из двух естеств» [556]556
ap.Max.Ep.12 (PG 91:493)
[Закрыть] и что она не пребывает «в двух естествах», остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг «из», оставив "в" [557]557
Sev.Ant.Gram.3.3 (CSCO 94:20[93:28])
[Закрыть], хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и «из двух естеств» [558]558
Urbina (1951) 390-91
[Закрыть], а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом употребляется «из двух естеств», а на латинском – «в двух естествах» [559]559
CLater. (649) Act.5 (Mansi 10:1149-50
[Закрыть] (тогда как в канонах Собора на обоих языках представлено сочетание, гласящее «из двух естеств и в двух естествах») [560]560
CLater. (649) Can.6 (Mansi 10:1153-54)
[Закрыть]. Различие в том, что, согласно Северу, предлог "в" обозначает «двойственность, свидетельствующую о разделении», тогда как предлог «из» указывает на «сложение и соединение без смешения» [561]561
Sev.Ant.Gram.2.29 (CSCO 112:177[111:226-27])
[Закрыть]. Кроме того, это различие не просто терминологическое, но и вероучительное, и даже формула «соединенный в двух естествах» не делает выражение «в двух естествах» приемлемым [562]562
Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:9[119:11])
[Закрыть]. Ссылаясь на авторитет Кирилла Александрийского, Север называет формулу «из двух естеств» якорем истинной христологии [563]563
Sev.Ant.Gram.3.9 (CSCO 94:122[93:174])
[Закрыть]. Сложение двух естеств не предполагает «ни разделения, ни обособления и не подлежит исчислению»; с другой стороны, соединение совершается «без всякого изменения и смешения» [564]564
Paul.Ant.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:74[17:106-7])
[Закрыть]. Кроме того, эта формула, по меньшей мере для Севера, «значит больше, нежели простое утверждение, согласно которому в момент соединения произошло совпадение Божества и человечества. Это значит, что оно совершается каждый миг жизни нашего Господа» [565]565
Samuel (1957) 371-72
[Закрыть].
