Текст книги "Курс Йоги 310. Йога Сутра Патанджали. Комментарии"

Автор книги: Виктория Бегунова

Соавторы: Вадим Запорожцев
сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 53 страниц)

Вадим Запорожцев: Сделать мы можем это, как здесь указывает в афоризме Патанджали, практикой различия. Различие здесь понимается во всех смыслах слова, но, в первую очередь, различие между Пурушей, между нашим "Я" и буддхи.

И вот Вьяса в качестве самого предельного случая рассматривает: да, когда нам плохо, у нас плохая жизнь, мы по необходимости стремимся разотождествиться с буддхи и вкусить счастья, которое находится в нашем "Я", в нашем Пуруше. Есть такой кнут. Но, допустим, ситуация предельно крайняя. Когда человек много-много-много жизней занимается йогой или делает праведные дела, всё предстает в саттвическом виде, то есть в гуне (гуна, то есть форма проявления внешней Вселенной, если угодно). Вселенная предстает в своем чистейшем, ясном, положительном смысле, но даже в этом случае мы должны разотождествиться с буддхи. Если до этого по буддхи проходили мысли, окрашенные в тамас, инерцию, или в раджас, активность, то, даже став йогом, у которого все мысли – сплошная саттва, сплошная ясность и сплошная мудрость, даже в этом случае мы должны разотождествиться с нашим буддхи, который стал уже саттвой.

Правда, есть еще другой способ объяснения. Ведь само наше буддхи, этот разум, по своей природе, по определению сделан из чистейшей саттвической материи. По самому определению. То есть буддхи – это как раз тот орган, или тот инструмент, который был сделан из чистейшей материи. Там нет по определению примесей ни раджаса, ни тамаса, иначе бы это было не буддхи. Если бы была примесь раджаса, то это, скорее, были бы органы чувств. Если бы была примесь тамаса, то это была бы, скорее всего, грубая инертная материя. Буддхи сделан из саттвы. И отъединение от этого саттвического, очень привлекательного образа, должно быть сделано все равно. До этого момента не наступит просветление. Точнее, не то, чтобы просветление, нет, а конечное освобождение.

Вот именно в этой связи есть такая поговорка: йог сжигает сперва свою негативную карму, а затем также сжигает и позитивную карму.

Ученик: Почему?

Вадим Запорожцев: Да потому что, чтобы стать свободным, надо выйти вообще из поля действия обусловленности, это кандалы на руках, они в этом смысле эквивалентны кандалам, сделанным из золота.

Или еще другая поговорка: подобно тому, если мы загнали занозу, мы берем другую занозу, вытаскиваем первую и потом выбрасываем обе. Точно так же и здесь: мы положительной кармой нейтрализуем отрицательную карму, а затем выбрасываем всю карму – и положительную, и отрицательную. И только в этот момент мы становимся свободными.

Ученик: Как же это сделать еще раз?

Вадим Запорожцев: Вопрос различия… Но, видишь, здесь различие между Пурушей и саттвой, между Пурушей и буддхи… Как сделать это различие? Чтобы подойти к этому различию, надо сперва выработать способность различать внутри буддхи.

Вот у нас есть океан буддхи, где фактически происходит все, что мы видим как мир. Мы сперва учимся способности различать внутри буддхи, а чтобы не говорить так уж совсем заумно, просто в обычной реальной повседневной жизни. Вот приходит к нам ситуация какая-то, та или иная, и мы ее анализируем. Мы различаем, почему пришло то или иное событие. И мы стараемся видеть не в каком-то узком смысле, а в более широком. Мы начинаем это все анализировать, мы начинаем это не одним махом съедать, а видеть, что являлось причиной чего.

Ученик: То есть видеть цепочку причины и следствия?

Вадим Запорожцев: Да. Что является истинным, а что является ложным. Ведь мы подобны, я не знаю… диким животным, которые выкапывают коренья и едят коренья вместе с грязью, которой они облеплены. Все подряд съедаем. И здесь мы должны прийти к этому чувству разделения. Что бы с нами ни случалось, мы должны некие иллюзии свои, как бы они не проявлялись, отсекать. Вот общественное мнение. Если общественное мнение ошибочное, но навязывается, мы должны его отсекать: "Нет, ребята, извините, это ваши фантазии". Обсуждают сейчас клонирование. Слушаю – просто бредятина конкретная. Считается, что если воспроизвести набор атомов тела Эйнштейна, то получится Эйнштейн, понимаешь?

Ученик: Или Иисус Христос.

Вадим Запорожцев: Или Иисус Христос. Тело сделано из набора клеток, клетки из молекул, молекулы из атомов. По большому счету, если мы делаем генетическую копию в каком-то приближении, конечно, не один в один, по-хорошему мы делаем точную копию этих атомов. Вот одна копия атомов, а вот она вторая. И, понимаешь, по какой-то дурости считается, что и всё остальное будет точно такое же. Откуда это идет? Из неразличения! Считается, что человек – это набор молекул. А его сознание, его "Я", его, если угодно, душа – всего лишь производные этих молекул. Это заблуждение, но мы попадаем в поле деятельности разного рода таких заблуждений.

Еще раз подчеркиваю, по большому счету, важно различие между нашим "Я" и даже самым, как бы тебе это сказать… самым тонким, самым привлекательным качеством в этой Вселенной. Мы можем в себе развить милосердие, всепрощение, миллион двадцать пять тысяч прекрасных качеств – таких качеств, что все будут просто восхищены. Да мы сами будем собой восхищаться. И это правильно, так и должно быть, в этом смысл эволюции. Но даже когда мы станем такими ангелами с крылышками, мы должны помнить, что все эти качества не относятся к природе нашего "Я". Это всего лишь одежка, очень красивая, очень привлекательная и благословенная в этом мире. Имея в этом мире такую одежку, ты становишься господином этого мира. Ты делаешь все, что ты хочешь в этом мире. Но есть опять же ограничения в этом мире.

Здесь надо различать: по большому счету, достигнув очень хорошего, высокого состояния, оно все равно к нашему "Я", к нашей Пуруше не имеет никакого отношения. И различие даже в этом. Оно приводит к освобождению. То есть мы не покупаемся даже на это, понимаешь? Поехали дальше.

27. Его мудрость предельного уровня 1 – семи видов.

Комментарий Вьясы: [Слово] «его» заменяет [выражение] «того [йогина], у которого возникло [различающее] постижение». «Семи видов» означает, что мудрость различающего, после того как в результате удаления грязи, образующей нечистый покров ², другие содержания сознания более не возникают, становится семеричной, [то есть определяется следующими] семью признаками.

1. Познано [все], что следует устранить; в нем не осталось ничего, что должно быть познано.

2. Причины того, что следует устранить, [полностью] разрушены; в них не осталось ничего, что должно быть разрушено.

3. Избавление воспринимается непосредственно в йогическом сосредоточении, [именуемом] прекращение [потока сознания].

4. Средство избавления в форме различающего постижения стало объектом [непрерывного] культивирования. Это и есть четырехвидовое освобождение от следствий благодаря мудрости. Что касается освобождения сознания, то оно – трех видов.

5. Буддхи завершил свою функцию.

6. Гуны, словно лишенные устойчивости камни, падающие с вершины горы, стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с ним, [сознанием]. И когда эти гуны полностью растворены, они не возникают вновь, ибо [им] нет применения.

7. В этом состоянии Пуруша, выйдя из соединения с гунами, [пребывает] в сиянии лишь собственной сущности, незагрязненной и абсолютно свободной.

Таким образом, Пуруша, отражающий эти семь видов мудрости предельного уровня, определяется как «искусный» (мудрый). Он остается освобожденным и «искусным» даже в случае проявления сознания ³, поскольку он вне [сферы деятельности] гун.

Различающее постижение становится средством избавления [только тогда, когда оно] реализовано. Помимо реализации нет [иного] способа [его осуществления]. Поэтому [далее] говорится:

27. Его мудрость предельного уровня ¹ – семи видов.

Комментарий Вьясы: [Слово] «его» заменяет [выражение] «того [йогина], у которого возникло [различающее] постижение». «Семи видов» означает, что мудрость различающего, после того как в результате удаления грязи, образующей нечистый покров ², другие содержания сознания более не возникают, становится семеричной, [то есть определяется следующими] семью признаками. 1.Познано [все], что следует устранить; в нем не осталось ничего, что должно быть познано. 2.Причины того, что следует устранить, [полностью] разрушены; в них не осталось ничего, что должно быть разрушено. 3.Избавление воспринимается непосредственно в йогическом сосредоточении, [именуемом] прекращение [потока сознания]. 4.Средство избавления в форме различающего постижения стало объектом [непрерывного] культивирования. Это и есть четырехвидовое освобождение от следствий благодаря мудрости. Что касается освобождения сознания, то оно – трех видов. 5.Буддхи завершил свою функцию. 6.Гуны, словно лишенные устойчивости камни, падающие с вершины горы, стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с ним, [сознанием]. И когда эти гуны полностью растворены, они не возникают вновь, ибо [им] нет применения. 7.В этом состоянии Пуруша, выйдя из соединения с гунами, [пребывает] в сиянии лишь собственной сущности, незагрязненной и абсолютно свободной. Таким образом, Пуруша, отражающий эти семь видов мудрости предельного уровня, определяется как «искусный» (мудрый). Он остается освобожденным и «искусным» даже в случае проявления сознания ³, поскольку он вне [сферы деятельности] гун.Различающее постижение становится средством избавления [только тогда, когда оно] реализовано. Помимо реализации нет [иного] способа [его осуществления]. Поэтому [далее] говорится:

Вадим Запорожцев: Еще раз прочитай этот афоризм.

Ученик: «Его мудрость предельного уровня семи видов».

Комментарий Вадима Запорожцева: В том афоризме мы говорили о различении только с помощью различения. Что такое различение? Это отделение одного от другого. Одно от другого мы отделяем. Ну, в контексте, более к йоге примененном, отделяем наше «Я» от того, чем наше «Я» не является. От разума. Но на практике, когда мы идем этим путем, то до того или после того возникает то, что Патанджали упомянул как семеричная мудрость. Это некие качества человеческого «Я» в отношении самого человеческого существа.

То есть человек, понятно, на определенном этапе различает все, что затемняло его. Ведь мы, на самом деле, все обычные люди, представляем собой достаточно любопытное зрелище. Мы как айсберг. Есть поверхность айсберга, маленький такой уголок высовывается над поверхностью воды. Это наше сознание. То есть мы думаем, мы ходим на работу, мы вынашиваем какие-то планы, мы строим что-то там, какие-то там работы, в общем, что-то мы делаем. И нам кажется, что мы все знаем о жизни. Более того, иногда нам кажется, что мы жизнь расписали чуть ли не до самой своей смерти. Но пользуемся мы всего лишь этой надводной частью айсберга.

Однако надводная часть айсберга не бывает без подводной части айсберга. А вот подводная часть айсберга – это какие-то другие бессознательные мысли, установки, стереотипы, которые проскальзывают у нас, и мы не отдаем себе в этом отчета. Естественным образом. Мы даже туда и не смотрим. Нам кажется, что там и смотреть нечего: вот мы все, на поверхности.

Так вот, когда человек начинает заниматься йогой, он начинает выделять вот эти подводные части айсберга и вдруг видит, что, прежде чем принять то или иное решение (например, «хочу карьеру», «хочу быть министром», «главой компании», «олигархом хочу стать»). И вот возникает эта мысль над поверхностью и путь достижения – над поверхностью. А сама причина, почему, собственно, ты считаешь, что это хорошо, – это пришло откуда-то из-под воды. И при более глубинном, детальном изучении мотивации… Почему она пришла? Ну, неужели хорошо быть олигархом? Почему мы считаем, что быть олигархом хорошо? Почему нам кажется, что это, так сказать, благословение? Я, например, с этим совсем не согласен.

Ученик: Почему?

Вадим Запорожцев: Потому что олигарх, во-первых, с собой на тот свет не утащит свои деньги. Если кое-кто из них думает, что он сможет продлить жизнь с помощью денег, то да, он сможет продлить жизнь, но все равно рано или поздно все, кто родились, должны умереть. То есть у нас где-то на подсознании вертятся такие базовые бессознательные мысли. Бессознательные мотивации почему? Потому что мы их не анализируем. Они нам с молоком матери, что ли, передаются. Как это сейчас существует вульгарное выражение: «жить по понятиям». Есть понятия, их никто не знает, толком их никто сформулировать не может, но это как такое поле, как база, да? Все понимают: «Да, да, по понятиям». Вот если ты что-то сделаешь, ты будешь, как говорится, либо противоречить этому, либо нет. Но каждый понимает, какие это понятия, хотя сформулировать даже их не может. Это и есть подводная часть айсберга. Почему «по понятиям»? Кто их понимает? Откуда они взялись?

И вот в процессе занятия йогой наступает череда, смена таких состояний. Мудрость претерпевает семь таких градаций. Начиная с того, что человек начинает понимать, что же, собственно, является причиной его несвободы. Это уже первый взгляд на эту подводную часть айсберга. Ну, и все последующее...

Он начинает понимать метод, он начинает этот метод применять. Потом он понимает, что все, что надо было сделать, уже… Ну, как вот ты прочитал сейчас и вплоть до предпоследнего состояния, когда он рано или поздно достигает этого состояния разотождествления, разъединения с буддхи. И, как здесь опять же сказано, с бессознательным, а мы его, скорее, назовем сверхсознательным – сосредоточение нашего сознания на нашем «Я». И это уже всё. Потом, если человек все-таки возвращается и ведет обычный образ жизни, то это уже другой человек.

Вот всегда спрашивают: хорошо, человек просветлился, а что он делает дальше, интересно?

Ученик: А что дальше?

Вадим Запорожцев: Дальше? Допустим, говорят, такой-то человек просветлился, а потом стал жить жизнью вроде обычной, ничем не отличающейся. Мне больше всего нравятся эти вот истории из жизни пограничных тантрических святых типа Сарахата и прочих или тот же основатель Тилопа этой вот всей школы. Он был предельно просветленный мастер, он, если пользоваться нашими же собственными терминами от йоги Патанджали, – человек, который поглотился своим «Я». Он уже был абсолютно свободным. Тем не менее, он продолжал жить жизнью человека, причем, внешне его соседи говорили, что он в бедности живет. В общем, удивлялись этому: как это так может быть?

Нам не дано понять, какой образ выберет святой для того, чтобы в дальнейшем, после того, как главная задача вообще всей его эволюции выполнена. Даже если он живет и выполняет какие-то функции, которые кажутся совершенно невзрачными, мы ничего сказать не можем, потому что это… Знаешь, каждое его движение, каждое его действие – это как действие Бога. Без кармы. Хотя внешне оно выглядит как обычное, хотя внешне он выглядит, как обычный человек, ничем не отличается от других, конечно, если он сам не хочет проявить каких-то сверхспособностей. Но все чувствуют за ним эту мудрость – мудрость человека, если угодно, не от мира сего, что ли. Мудрость человека, вышедшего за пределы.

Опять же, мы понимаем, что слово «мудрость» относится только к нашему миру, и даже эта семеричная мудрость – все то, что может проявиться в этом мире. Когда человек поглощается своим собственным «Я», или, как у буддистов, когда он понимает пустотность своего «Я», ведь под словом «пустотность своего Я»…

Ученик: Пустотность – природа ума?

Вадим Запорожцев: Ну, ума… Есть разные варианты, есть разные тексты, я не знаю, перевод был такой или… ну, это неважно. На самом деле здесь уже неважно. Он понимает вдруг бескачественность. А бескачественностью обладает Пуруша.

Когда говорят, что буддисты – нигилисты, я говорю: «Ребята, вы просто плохо понимаете буддизм». Но вот этот человек, постепенно идя этими ступенями, обретает эти семь видов мудрости. Остается он в этом мире или нет – его выделяет наличие этой мудрости. Здесь что хотелось сказать...

Ученик: И этот человек уже подводной части айсберга просто не видит?

Вадим Запорожцев: Именно. Вот хорошее сравнение, молодец! Очень хорошее сравнение.

Представь себе, что тот же Тилопа – это чудо настоящее: взята верхняя часть айсберга, вся нижняя убрана, а верхняя осталась. Знаешь, видимость та же самая – плавает кончик айсберга, но в отличие от обычного человека, которых много, у которых есть подводная часть, у него ее нет. Просто нет. Вот в этом плане чудо. Человек живет чудесной жизнью, хотя внешне все выглядит совершенно как обычно.

Ученик: И ничто снизу его там не…

Вадим Запорожцев: Абсолютно точно, ничто не может его вывести. Ничто не может заставить его сделать, так сказать, проявление этих вот гунн, замутнить его это состояние – ничего просто не властно. Даже не знаю, какое сравнение сделать, чтобы описать. Даже при всех попытках что-либо сделать, просто не хватает ни сил, ни… Он уже в другом мире. Он уже вышел. С какой бы ситуацией он не сталкивался, он прочно стоит на фундаменте вне этого мира.

До тех пор, пока мы хоть немножко отождествляем себя с буддхи, мы стоим в этом мире, и из-под нас можно выбить фундамент, почву, понимаешь? Какими-то хитросплетениями. Это сплошь и рядом случалось и случается. Казалось бы, человек начинает заниматься-заниматься-заниматься чем-то, а тут – раз! – какой-то набор обстоятельств, и человек чувствует: О! Блин! Что-то под ногами зашаталось!

Ученик: Почему?

Вадим Запорожцев: Это будет всегда происходить, пока мы хоть одним пальчиком упираемся в буддхи, в обусловленность этого мира.

Но для таких людей нет ни одной точки, на которую они могли бы опереться в этом мире, потому что они опираются на свое собственное «Я». И ничто не может на них повлиять. Абсолютно ничего не может. Ты в принципе не придумаешь никакую комбинацию, чтобы вывести из равновесия Тилопу. Имеется в виду как бы, знаешь, иногда говорят: «Корчит из себя святого. А ну-ка сейчас мы его копнем». Да? «А вот если так? А если этак?» У какого-нибудь магараджи фундамент тут же выбьет из-под ног, а тут ты в принципе не можешь его вывести из равновесия, потому что тебе не за что его зацепить. Он как туман проходит сквозь пальцы, и в руках ничего не остается.

Дальше идем!

Комментарии к афоризмам 14-27 Главы II "Йога-Сутр Патанджали"

15.1. В санскритском тексте muhyati.

15.2. Ksipraparinaml. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 134, примеч. I].

15.3. В санскритском тексте gunapradhdnabhdvakrta.

15.4. В санскритском тексте samsdrah samsdrahet urmokso moksopdya eveti. Эти четыре раздела шастры, т. е. учения санкхья-йога, типологически соответствуют «четырем благородным истинам» буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует «истину о страдании» (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к [YS П. 15] также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.

Duffkha — фундаментальное понятие общебуддийской доктрины – обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее.

На уровне доктрины понятие «духкха» занимает центральное положение в учении о «четырех благородных истинах». Это базовая характеристика сансарного существования, т. е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности. Поскольку эмпирический индивид не располагает никакими средствами для противостояния этому непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следовательно, доктринальное понятие «духкха» никоим образом не может рассматриваться как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого принципа.

Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувственный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но принципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание которой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагматики.

Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrta), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, «поскольку они неприемлемы для святых». Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию «санскрита» с доктринальным уровнем буддизма, но поскольку «святые» (агуа) – те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентриро-ванную установку с помощью «благородного восьмеричного пути», остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования.

Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия «духкха» в значительной степени условно. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской.

15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы – первосущности). Ср. также [YS II– 17], где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drsya, т. е. как об объекте видения для Пуруши.

15.6. Hdtuh. Здесь имеется в виду Пуруша.

15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah. Учение об уничтожении (ucchedavada) – одна из доктрин (drsti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса («Трипи-така»). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в «Сутра-питаке»:

«Утверждать, что все существует (bhavadrsti-SaSvata),– это одна крайность; утверждать, что все не существует (vibhavadrsti-u'c'cheda),– это другая крайность. Избегая крайностей, Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию» (SN II, с. 17].

Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т. е. качественно-определенные состояния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) – ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности).

Вьяса обнаруживает, таким образом, хорошее знание синхронных ему небрахманистских религиозно-философских систем.

16.1. «[Страдание].., уже выступает содержанием опыта (bhogarudham)». Имеется в виду, что поскольку настоящее страдательное состояние является следствием предшествующей деятельности (karmavipaka), оно не может быть элиминировано до исчерпания энергии следствия.

16.2. В санскритском тексте pratipatfdram (от pratipattr] – термин, характерный, скорее, для стиля Шанкары.

17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии «Йога-сутр» – samyoga, т. е. связь, или соединение) Пурущи и объектов его опыта (drsya) есть причина того, что должно быть элиминировано в процессе психотехнической практики.

17.2. В санскритском тексте drastd (имен, падеж ед. числа от drastr) — «тот, кто видит» – один из эпитетов Пуруши.

17.3. Согласно онтологической концепции санкхья-йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи (психикой в аспекте носителя дискретных содержаний сознания), а через него, опосредованно, с другими продуктами эволюции пракрит». Виджняна Бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша – это «свитедель» (saksi, наблюдатель) состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство буддхи он – «Зритель» (drasta) всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится «наблюдателем» лишь при условии связи с буддхи (см. [SPS VI. 50], а также [Radhakrishnan, 1931, vol. П, с. 292]). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya),

17.4. В санскритском тексте buddhisattva — «саттвическая», т. е. «озаряющая», сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. «Вследствие прозрачности прак-рити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движущейся из-за движения воды». См. [SPS VI. 59].

17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в «Таттва-вайшаради», говорит: «[Автор] устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: «...не имеющая начала и служащая [определенной] цели (arthakrta) связь (соединение) этих двух – субъекта видения (drs) и способности, или силы видения (dasanasakti)...» И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah). Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) [их поток] возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять» [TV П. 17, с. 82]. О значении термина pratisarga подробно см. [Biardeau, 1968, с. 20 и ел.].

17.6. В санскритском тексте ksetrajna; здесь, по-видимому, в значении индивидуального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе «Философия санкхьи в Бхагавад-гите» своей «Истории индийской философии», «следует отметить, что ksetra (поле) – термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа «я», который называется ksetra-jna, т. е. знающий поле, или ksetrin, обладающий ksetra, т. е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и ksetrin озаряет всю ksetra». При этом Дасгупта ссылается на «Бхагавадгиту», XIII. 34. См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. II, с. 464].

Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование ksetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как ksetrajna – «знающий поле». Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (cetana) к одной и той же категории. См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 214].

17.7. Ср. также комментарий Вьясы к I. 4: vrttisarupyamitaratra.

18.1. В санскритском тексте prakdsakriyasthitisilam.

18.2. В санскритском тексте pradhdnaveldydm. Вачаспати Мишра поясняет: «При порождении божественного тела доминирует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела (manusyasarire) доминирует раджас; саттва и тамас – в подчиненном положении. При порождении тела животного (tiryaksarire) доминирует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль» [TV II. 18, с. 84].

18.3. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются (vacya) словом «прадхана», или первопричина. Этимологически (vyutpattya) [«прадхана»] есть то, из чего создается (pradhiyate), или производится, весь мир» [TV П. 18, с. 85].

18.4. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении санкхьяистской концепции трансформации (parinama), по-видимому полагая ее достаточно известной (см. [Radhakrishnan, 1931, с. 266, 277]). Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, «для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине (satkaryavada), говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью (yadyadatmakam tattena rupena parinamate)». cm. [TV II. 18, с. 85].

18.5. В санскритском тексте bhogapavargartham hi taddrsyam purusasya. И опыт (bhoga), и освобождение (apavarga, санкхьяистский синоним rooksa) выступают «целью Пуруши» (purusartha).

18.6. См. в этой связи комментарий Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 145, примеч. I].

18.7. В санскритском оригинале здесь svdmini — «господину».

18.8. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, приводится в комментарии Вачаспати Мишры: «Здесь познание (grahana) есть знание (jfiana) объекта как он существует в собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) – запоминание объекта [как он существует в собственной форме]; способность суждения, или анализ (йпа), – выделение специфического (visesa) [в объекте]; отрицание (apoha) – устранение по содержательному рассмотрению (yukti) специфических свойств, ложно приписываемых (samaropita) [объекту]. Знание подлинной сущности (tattvajfiana) [объекта, т. е.] его определение (avadharana—выделение), обусловлено этими двумя—способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa) – отвержение или принятие (hanopadana) [объекта], обусловленное истинным знанием» [TV II, 18, c.46]

19.1. В сутре visesdvisesalingamdtrdlingdni gunaparvani. По словам С. Радхакришнана, «те продукты эволюции (prakrti), которые способны порождать другие продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avisesa), тогда как другие, не способные порождать сущности, подобные себе. называются полностью специфическими (visesa). Когда ahamkara (принцип индивидуации; букв. «я-деление») производит танматры (букв. «только то»), мы не можем свободно проследить при сутствие принципа индивидуации в тонких элементах. То, что возникает из ahamkara, представляется совершенно отличной сущностью, и эта транформация есть случай tattvantaraparinama. Органы чувств и грубые элементы не могут вызвать к жизни полностью отличный от них вид существования. Таким образом, ahamkara (принцип индивидуации) является неспецифическим, а чувства и т. д. в высшей степени специфичны (visesa)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 274].