Текст книги "Популярная история евреев"

Автор книги: Пол Джонсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 55 страниц)

Жизнь Фрейда представляет интерес не только вследствие огромного влияния его трудов, но и потому, что с ней перекликаются многие особенности духовной жизни и истории евреев. Ряд его позиций типичен для евреев. Нельзя сказать, чтобы он был верующим, в том числе верующим в Тору. Он вообще считал религии коллективным заблуждением и всей своей работой стремился показать, что все верования, в том числе и религиозные, суть творение человека. Существуют некоторые разночтения по поводу того, в какой степени он владел ивритом и идишем. Образование, которое он получил, было не столько иудаистским, сколько европейским, классическим и научным. Он писал на превосходном немецком языке, который был отмечен премией Гете. Однако родители его были из галицийских хасидов, причем мать из ультрахасидского города Броды. Никто из его детей не крестился и не женился на неевреях. Его сын Эрнест стал сионистом. Сам он всегда относил себя к евреям, а в последнее десятилетие открыто подчеркивал, что является евреем, а не австрийцем или немцем. Он знал Герцля и уважал его. Никогда не соглашался получить гонорар за перевод своих трудов на иврит или идиш. Его биограф Эрнест Джоунз писал, что Фрейд «всегда ощущал себя евреем до мозга костей… у него почти не было друзей неевреев». Когда его открытия ударили по его популярности, он обратился к Бнай-Брит и позднее так объяснял это: «В моем одиночестве во мне появилась тяга к кругу избранных, благородных людей, которые способны дружески воспринимать меня, независимо от того, сколь наглы мои заявления… То, что Вы евреи, еще больше меня устраивало, ибо я сам еврей, и мне всегда казалось, что отрицать это не только постыдно, но и совершенно бессмысленно».

Впрочем, Фрейд искал в своей среде не только покоя. Он приписывал еврейскому духу особую силу. «Если вы не дадите своему сыну вырасти евреем, – говорил он Максу Графу, – вы лишите его источников энергии, которые ничем нельзя возместить». Но евреи не только обладали огромной энергией – качеством, которое Фрейд очень ценил; они придавали особую ценность идеям, и это он считал еще более жизненно важным. «Мы сохранили свое единство благодаря идеям, – писал он, – и благодаря этому мы выжили». Он верил в еврейскую кафедократию, в верховенство разума и говорил, что основание академии было для него «одним из важнейших событий в нашей истории».

Внезапное открытие Фрейдом психоанализа, его переход из врачей в знахари были в чем-то сродни обращению, причем еврейского типа. До середины четвертого десятка он был ученым-медиком. Затем он внезапно утратил интерес к обычной медицине. Еврейской традицией было приберегать что-нибудь загадочное на средний возраст. Такой точки зрения, при всем своем рационализме, придерживался и Маймонид, который очень долго не пытался лечить душевных расстройств. Возраст 36 лет считался пороговым. Баал-Шем-Тов, например, раскрылся как раз на тридцать шестом году. По мнению Эрнеста Джоунза, «скрытый период» Фрейда длился с конца 1887 года (когда ему был 31 год) до публикации в 1892 году «Случая успешного лечения гипнозом» (36 лет). Сам же Фрейд, веря в теорию научного открытия через чудесное озарение, датировал это событие тремя годами позже. Он говорил, что на доме, где на него снизошло во сне открытие, нужно повесить мраморную доску со словами: «В этом доме 24 июля 1895 года доктору Зигмунду Фрейду открылась тайна снов». Джоунз утверждал, что открытию предшествовало изменение личности. Но в любом случае ясно, что Фрейд разработал принципиально новый подход к самооценке человека. Он искал, по выражению Джоунза, ответа «на великий вопрос, как человек стал тем, что он есть», к чему, по сути, сводится «тайна внутренней природы человека».

Этот поиск в основе своей носит религиозный характер, и, подобно всем основателям новых религий, Фрейд начал быстро отдаляться от бывших коллег. «С каждым шагом в новом направлении он становился для них все более чужим. Они не могли разглядеть связи между его многолетними солидными и плодотворными медицинскими исследованиями и новыми интересами и методами». Искра озарения превратилась в новую веру. «То, что вначале было небольшим ключом в психопатологии, – писал его коллега Ганс Закс, – путем неустанных усилий оригинального мышления расширялось до тех пор, пока не превратилось в фундаментальную концепцию психологии, человеческой цивилизации и, наконец, всего живого мира».

Нет сомнения в том, что Фрейд обладал динамизмом основателя религии или великого еретика. «Будучи евреем, – говорил он, – я чувствовал себя свободным от многих предрассудков, которые сдерживали у других использование своего интеллекта». И снова: «Мне часто казалось, что я унаследовал всю дерзость и страсть, с которыми наши предки обороняли Храм, и с радостью пожертвовал бы свою жизнь за один великий момент в истории». Он признавался своему другу Вильгельму Флиссу, что является не столько ученым, экспериментатором или даже наблюдателем, сколько человеком действия: «По темпераменту я никто иной, как конкистадор, авантюрист… со всем любопытством, смелостью и упорством, что присущи этому типу людей». По его мнению, основателем иудаизма является не Авраам, а Моисей, и его воодушевлял образ великого законодателя, особенно его статуя в Риме работы Микеланжело: «В течение трех недель одиночества в сентябре 1913 года я стоял каждый день в церкви перед этой статуей, изучал ее, измерял, рисовал, пока не ощутил понимание ее». Он ассоциировал себя с Иосифом, мечтателем и провидцем, и любил напоминать, что среди самых важных членов свиты Александра Великого были толкователи снов.

Фрейд воспринял многие элементы иудаизма. Его техника интерпретации снов в ряде отношений аналогична методике Зохара. От своего друга Флисса он воспринял то, что называл в письме Юнгу, «особой мистической природой моего мистицизма», и прежде всего очарование важностью и предсказательной природой чисел. Он верил в явления типа двойников-призраков («Doppelganger»), причем настолько, что искренне боялся их, и писал изумленному Артуру Шницлеру: «Думаю, что мне удалось преодолеть твое нежелание встречаться с моим двойником». Он страдал от ужасного страха смерти. Впрочем, если фрейдизм, подобно марксизму, есть в некотором роде система суеверий, если он обладает тем же «осмотическим» свойством, что мессианская каббала Натана из Газы, способная ассимилировать неудобные факты по мере их появления, то это и неудивительно, ибо они происходят из одного и того же источника, а западное наукообразие – не сущность, а лишь внешний налет. При этом еврейский элемент во фрейдизме восходит не к хасидам, а к Моисею. Фрейд хотел основать новую систему квазирелигиозного закона, причем со всей силой и настойчивостью, какими обладал. Когда он говорил: «Мы владеем истиной», то ни один религиозный лидер не мог бы сказать это столь же уверенно и догматически.

Новое кредо было еврейским еще по двум существенным характеристикам. Его «Тора», его основные документы – собственные писания и формулировки Фрейда, причем они, подобно Библии, являются апофеозом коротких притч. Искусство иллюстрировать тезис историей всегда было особенностью мудрецов, которая возродилась в хасидизме. Фрейд придал ей научный и светский облик. Это явилось (и в какой-то степени является до сих пор) ключом к его огромной власти над людьми. Говоря о своей работе 1901 года «Фрагмент анализа случая истерии» (история Доры), Фрейд отмечал с авторским удовлетворением: «Это – самая тонкая вещь, которую я написал, и она производит гораздо более ужасный эффект, чем обычно». Как указывал Стивен Маркус, Фрейд никогда не был менее убедителен, чем когда пытался отрицать свои литературные намерения. «Теперь я вынужден перейти, – писал он лицемерно, – к рассмотрению некоторой проблемы, для которой я не нашел бы места, будь я литератором, описывающим подобное душевное состояние в рассказе, но я медик, который производит в некотором роде вскрытие». Или еще: «Мне самому несколько странно, что истории болезни, которые я излагаю, могут быть восприняты как литературные произведения, и в них, по мнению кого-то, недостает серьезной науки». Фактически же он не меньше заботился о форме и стиле своих писаний, готовя их к публикации, чем другие современные ему врачи-писатели, такие, как Артур Конан-Дойль и Сомерсет Моэм, но в дополнение к этому он придавал им убедительность правды, важность и веру автора Первой Книги Царей. Такие описания, как истории Доры, Человека-Крысы, Маленького Ганса, Шребера и Человека-Волка, – душа и сущность его откровения.

Во-вторых, фрейдизм как кредо распространялся и практиковался преимущественно евреями. Неправда, что он, как часто утверждали, развился из практики по лечению богатых евреек в Вене. Но Иозеф Брейер, если так можно выразиться, «Иоанн креститель» Фрейда, был евреем, так же как и все первые психоаналитики. Значение Юнга для Фрейда было в том, что он был первым серьезным последователем из неевреев, кого ему удалось привлечь на свою сторону. Вот почему на Втором конгрессе по психоанализу в 1910 году в Нюрнберге он преодолевал все возражения, добиваясь избрания Юнга постоянным президентом:

«Большинство из вас – евреи, а потому вы не сможете приобрести новых сторонников учения. Евреи должны удовлетвориться ролью тех, кто готовит почву. Мне абсолютно необходимо устанавливать новые связи в научном мире. Я старею, я устал от постоянных нападок. Мы все в опасности… Этот швейцарец [Юнг] спасет нас – спасет меня, а заодно и всех вас».

Фрейд был подобен Моисею в своей убежденности в правоте. Другая еврейская традиция – традиция терпимости, полицентризма руководства и взглядов – была ему чужда. Макс Граф, отец Маленького Ганса, говорил, что в кабинете Фрейда была атмосфера «основания религии». Пациенты были его «апостолами», а Фрейд, «добросердечный и внимательный в личной жизни», был «жестким и неуступчивым в отстаивании своих идей». У Фрейда был собственный маленький двор, как у мудреца-хасида, впервые сложившийся в 1902 году, и он никогда не терпел в нем серьезной себе оппозиции. Альфред Адлер (1870—1937), один из первых и блистательных его членов, как-то рискнул проявить несогласие, после чего к нему стали относиться не как к коллеге-критику, а как к еретику или, как сказали бы марксисты, перебежчику-ренегату. Граф так это описывал: «Был суд по обвинению в ереси… Фрейд, как глава церкви, объявил об изгнании Адлера, «отлучил его от официальной церкви». За несколько лет я как бы пережил всю историю церкви». В дальнейшем часто использовался бойкот (герем). Особенно примечательным был случай с Юнгом, величайшим еретиком изо всех. Разрыв с Юнгом был особенно болезненным, поскольку, как выражался Джоунз, он готовился в «Иисусы вслед за Фрейдом-Моисеем». Его лицо светилось, когда он говорил о Юнге: «Это мой любимый сын, мое утешение». «Когда империя, которую я основал, осиротеет, – писал он, – никто кроме Юнга не должен все унаследовать».

Поиск и изгнание еретиков сопровождались odium theologicum (богословским унижением). Как говорил Закс, Фрейд мог быть «твердым и острым, как сталь, мастером ненависти». Он осудил Альберта Молла, автора «Сексуальной жизни ребенка», обозвав его «животным» с «интеллектом и моралью адвоката-кляузника»; выгнав того из кабинета, Фрейд добавил: «Всю комнату провонял, как черт какой-то». Адлер был назван «дрянью, полной яда и низости»; «я сделал пигмея великим». Вильгельм Штекель, другой «апостол», был объявлен «вошью на голове астронома» – ругательство, которое Фрейд заимствовал у Гейне, еще одного мастера ненависти. Юнг оказался «еретиком», «мистиком», а «юнгианство» стало худшим оскорблением в словаре Фрейда. Бывшие последователи игнорировались на улице, ссылки на них вырезались из новых изданий трудов Фрейда или вырождались во что-нибудь вроде «бывший исследователь». Письма Юнга к Фрейду много лет считались «пропавшими». По поводу всех этих склок Фрейд опять же цитировал Гейне: «Нужно прощать своих врагов, но не раньше, чем их повесят». Есть много примеров «повешенья», но ни одного – прощенья. Когда Адлер умер в 1937 году по пути в Абердин, Фрейд (которому тогда было за 80) писал Арнольду Цвейгу: «Не понимаю вашей симпатии к Адлеру. Для еврейского мальчика из венского пригорода смерть в Абердине – неслыханная карьера».

Если Фрейд обладал нетерпимостью Ездры и всеми характерными ошибками кафедократии, он все же обладал и ее героическими достоинствами: неустрашимостью в защите того, что он считал истиной; страстной изобретательностью в проведении своей линии; неустанным трудом до конца жизни; смертью святого, медленно умиравшего от рака, отказавшегося облегчить свои страдания морфием: «Лучше я буду думать в мучениях, чем утрачу способность ясно мыслить». Артур Кестлер, который наблюдал его кончину, увидел «маленького и хрупкого» мудреца с «несокрушимой жизнеспособностью еврейского патриарха». Фрейд был носителем традиции еврейской иррациональности, то есть он был ближе к Наманиду и Бешту, чем к Маймониду. Но, может быть, именно благодаря этому он стал центральным столпом интеллектуальной структуры XX века, которая сама была довольно иррациональным сооружением. Или, используя другую метафору, он дал человечеству новое зеркало, и никому другому не удалось так радикально и необратимо изменить образ, в котором человечество видит себя; или, по крайней мере, как оно говорит о себе, ибо он изменил и сам словарь интроспекции.

Если Фрейд изменил то, как мы видим себя, то Альберт Эйнштейн (1879—1955) изменил наше видение вселенной. Это сделало его центральной фигурой XX столетия, а может быть и XXI тоже, поскольку, как показывает история, великие реформаторы законов науки, как Галилей, Ньютон или Дарвин, продолжают оказывать свое влияние на общество в течение длительного времени. Эйнштейн был евреем из Ульма, где у его отца была небольшая электрохимическая фирма. Он работал в швейцарском патентном бюро в Берне и сформулировал в это время свою Специальную теорию относительности (1905) и Общую теорию относительности (1915). Основные открытия были сделаны им, как и Фрейдом, до Первой мировой войны; в дальнейшем он упорно, но безуспешно пытался создать общую теорию поля, которая вобрала бы в себя квантовую физику, в создании которой он также играл ключевую роль.

Эйнштейн, судя по всему, никогда не был практикующим евреем в обычном смысле этого слова, и в этом напоминал Фрейда. Но, в отличие от Фрейда, он никогда не отвергал веру в Бога как иллюзию; он, скорее, пытался дать ей другое определение. Интеллектуально он целиком и полностью находился в русле традиции еврейского рационализма Маймонида и Спинозы. Он был ученым-эмпириком в высшей степени скрупулезным и старался формулировать свои теории таким образом, чтобы сделать возможной их точную проверку, причем всегда настаивал на том, чтобы провести ее, прежде чем говорить об истинности своих воззрений; в этом он был почти полной противоположностью догматизму Фрейда. Но он допускал существование истины, которая не может быть проверена. И в этом отношении он был честнее Фрейда. Фрейд отрицал существование мистической правды, оставаясь, в сущности, сам мистиком. Эйнштейн же оставался рационалистом, допуская мистическую сферу. По его мнению, «загадочное», чему он придавал скорее эмоциональный, чем фактический оттенок, «стоит у колыбели подлинного искусства и подлинной науки». За пределами «глубоких причин и сияющих красот» находятся непознаваемые истины, «которые доступны нашему сознанию только в самой примитивной форме». Осознание этого, утверждал он, и есть подлинно религиозное чувство, и «в этом, и только в этом смысле я – глубоко религиозный человек».

Последнее утверждение есть, по существу, другая формулировка символа веры Маймонида о том, что существуют два дополняющих друг друга пути познания истины: разум и откровение. Однако Эйнштейн был намного ближе к Спинозе, которым он восхищался, отвергая откровение как таковое. Он говорил, правда, что для того, чтобы сформулировать крупную научную концепцию, необходимо интуитивное мышление, что-то вроде слепого скачка в большое теоретическое обобщение. В этом у него было много общего с французским евреемфилософом Анри Бергсоном (1859—1941), который разделял положения Эйнштейна о мистическом и интуитивном элементе в науке (а также о связи времени и материи). Но, по мнению Эйнштейна, коль скоро интуиция создала элементы идеи, наступает черед науки и разума. «Я желаю знать, как Бог создал этот мир», – говорил он, ставя почти мистическую цель. Но знание необходимо приобрести при помощи математических построений, подкрепленных данными астрономии. В каком-то смысле Эйнштейн делал то, что пытались совершить каббалисты – описать Творение числами. Но в то время, как их числа были интуитивными, магическими и непроверяемыми, его числа были рационального происхождения и проверены телескопом. Было в этом своего рода волшебство, которое его восхищало, когда он обнаруживал, что вселенная, вместо того чтобы быть хаотичной, как можно было бы априори предположить, оказывается упорядоченной, управляемой законами пространства-времени, которые хотя и могут со временем измениться, как он изменил законы Ньютона, но, тем не менее, принципиально доступны человеческому разуму. В этом, говорил он, и «состоит «чудо», которое все углубляется по мере развития нашего знания».

Эйнштейн верил, что макрокосмос и микрокосмос управляются одними законами и что его Общая теория относительности в конце концов станет просто частью общей теории, описывающей все электромагнитные поля. Тогда каждое физическое соотношение материального мира можно будет точно описать несколькими страницами уравнений. Он чувствовал глубокое родство со Спинозой, который тоже «глубоко убежден в причинной обусловленности всех явлений, причем в то время, когда успехи на пути познания причинной связи явлений были еще весьма скромными». Ему же, через 300 лет после Спинозы, должен сопутствовать успех. Этот поиск выглядел особенно еврейским, в том смысле, что диктовался необходимостью открыть всеобъемлющий закон о вселенной – своего рода научную Тору. Альтернативой всеобъемлющей теории был индетерминизм – концепция, особо неприемлемая для еврейской мысли, поскольку делает невозможной всю этику, закономерность в истории, определенность в политике и законе. Отсюда и сорокалетние поиски Эйнштейна, не завершившиеся успехом. Подобно Маймониду, который в своем кодексе, комментариях и «Наставлении» пытался свести все огромное наследие иудаизма к компактному, ясному и рациональному объему знаний – иудаистской сумме, Эйнштейн искал полной и монументальной простоты, научной суммы, которая сделала бы ясным смысл вселенной.

Фактически его реальные достижения ограничились формулированием теории относительности. Ее истинность была продемонстрирована неоднократно, и в течение шестидесяти или более лет она является сердцевиной свода научных знаний. В общественное сознание она, правда, привнесла не новую и большую простоту, а новую сложность, поскольку относительность путают с релятивизмом, особенно с моральным релятивизмом. Соединение Эйнштейна с Фрейдом, по крайней мере, на бытовом, так сказать, уровне, нанесло сокрушительный удар по абсолютной определенности иудео-христианской этики, в которую Эйнштейн кстати глубоко верил. Это также было зачтено в прегрешения евреев. Появление теории относительности ознаменовало к тому же для многих образованных и интеллигентных людей момент, начиная с которого они оказались неспособными понимать ход развития науки. О последствиях этого писал еврейский писатель и философ Лайонел Триллинг (1905—1975): «Отлучение большинства из нас от научного способа мышления, который традиционно считался достижением нашего века, было воспринято как удар по нашему интеллектуальному самоуважению. Мы все согласились помалкивать об этом унижении; но можно ли сомневаться, что оно… внесло в духовную жизнь как существенный элемент сомнение и отчужденность, которые следует принимать во внимание при любой оценке нынешнего состояния умов?»

В итоге результатом этой бешеной интеллектуальной работы и культурного новаторства на стыке столетий, деятельности, в которой евреи играли ведущую роль, явилась не только «гонка вооружений» между прогрессистами и консерваторами, но и широко распространенные тревога и замешательство. Новые светские интеллектуалы – евреи чувствовали это не хуже других, даже если это было результатом их работы. Тоска по определенности – один из главных мотивов шедевра Пруста «В поисках утраченного времени». В творчестве Франца Кафки (1883—1924) всеобщим принципом объявляется непостижимое перемещение. Один из его рассказов кончается словами: «Вот он я, за пределами моего незнания и невозможности двигаться. У моего корабля нет руля, и ветер несет его на верную погибель». Шенберг чувствовал то же самое, подводя итог своей жизни в горькой метафоре: «У меня ощущение, что я свалился в океан кипятка и не умею плавать… Я изо всех сил старался грести руками и ногами… Я не сдавался. Но что значит сдаваться или не сдаваться посередине океана?» Поэт-экспрессионист Якоб ван Ходдис, в прошлом Ханс Давидсон, суммировал и усугубил это чувство тревоги, написав в 1910 году цикл стихов «Wetende» («Конец света»), который вскоре стал знаменит в Германии. Он читал его в поэтическом кабаре, которое организовал лидер экспрессионистов Курт Хиллер, уверявший, что является потомком раввина Хиллеля. Стихи начинались словами «Шляпа слетает с заостренной головы буржуа»; в силу причин, сейчас не слишком понятных, они немедленно были восприняты как кредо модернизма как его сторонниками, так и оппонентами, приведя последних в неописуемую ярость. В 1914 году молодой поэт сошел с ума, а вслед за ним – и вся Европа, сорвавшись с места в дикой пляске разрушения, в ходе которой самым драматическим образом трансформировались и перспективы евреев, и стоящие перед ними проблемы.