Текст книги "Популярная история евреев"

Автор книги: Пол Джонсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 55 страниц)

Все бы хорошо, но возникал целый ряд возражений. Первое – практическое. В 1819 году немецкие евреи были лишь наполовину эмансипированы. До какой степени можно посвятить свою жизнь светским исследованиям и оставаться евреем? Одним из наибольших энтузиастов среди основателей общества был Эдуард Ганс (1798—1839), блестящий молодой лектор по истории юриспруденции в Берлинском университете, где его курсы пользовались большим успехом. Но путь к академической карьере был напрочь перекрыт его иудаизмом. Другие оказались в подобном же положении. «Связь чистого разума» еще не существовала, и для большинства из них жертва, приносимая иудаизму, была слишком велика. Общество было распущено в мае 1824 года. На следующий год Ганс крестился и двинулся по пути к профессуре и славе. Несколько видных членов пошли тем же путем. Многие ортодоксальные евреи, которые с самого начала подозрительно наблюдали за их деятельностью, закивали головами с видом мудрецов: вот куда ведет секуляризация – к утрате веры.

Цунц же продолжал стоять на своем. Он перевел огромное количество еврейской литературы, особенно мидрашим и литургической поэзии. Он развил философию еврейской истории. Он внес свой вклад в энциклопедии. Он посещал все крупные библиотеки в поисках материала; его не пустили только в библиотеку Ватикана. Но его деятельность породила второе возражение против «еврейской науки»: не противоречит ли она подлинному духу иудаизма? На что он действительно очень надеялся, так это на энциклопедию еврейской интеллектуальной истории. Здесь, например, можно было бы рассмотреть место еврейской литературы в ряду других великих литератур мира. Он говорил, что хотел бы освободить еврейскую литературу от богословия и «поднять на исторический уровень». Но что означает эта историчность? На практике это означает – принять, как Цунц и принял, что история евреев, главная тема их литературы, просто является элементом мировой истории. Как и все в Германии, Цунц находился под влиянием гегелевских идей о прогрессивном развитии от низших форм к высшим и неизбежно прикладывал эту диалектику к иудаизму. Был лишь один период в еврейской истории, говорил он, когда внутренний дух и внешняя форма соответствовали друг другу, и тогда они оказались в центре мировой истории. Было это во времена древнего содружества. Позднее евреи оказались в руках других народов. Их внутренняя история превратилась в историю идей, а внешняя история – в цепь нескончаемых страданий. Цунц считал, что рано или поздно возникнет некая гегелианская вершина мировой истории, в которой сойдутся все направления исторического развития – это и будет мессианская эпоха. Когда это случится, и Талмуд и все, на что он был направлен, не будет иметь никакого значения. Тем временем евреи должны показать, опираясь на свою новую историческую науку, что они сделали свой вклад в это свершение. И их задача – сделать так, чтобы очищенное богатство иудейских идей стало частью общей сокровищницы просвещенного человечества.

Перспектива в высшей степени привлекательная, но это ведь совсем не иудаизм. Благочестивый еврей – а другого просто не может быть – не признает существования двух форм знания – священной и светской, есть только одна. Более того, есть только одна легитимная цель его приобретения: узнать доподлинно волю Божью, дабы ей повиноваться. Следовательно, «наука иудаизма» как отдельная академическая дисциплина противоречит еврейским верованиям. Хуже того, она совершенно противоположна истинно еврейскому отношению к занятиям. Как говорил рабби Хийя в IV веке: «Если человек изучает Закон, не собираясь выполнять его, то лучше бы ему вовсе не родиться». Настоящий еврей не считает еврейскую историю пусть самостоятельной, но частью мировой истории, наряду с историями других народов. Нет, для них еврейская история – это и есть история. Они верили, что без Израиля не было бы мира, а раз так – то не было бы истории. Бог создавал много миров, но разрушал их как неудовлетворительные. Нынешний мир он создал для Торы, и тот удовлетворил его. Но если бы Израиль, которому Он предложил Тору, отверг ее – а ряд ученых талмудистов считали, что дело было очень близко к этому, – то мир просто вернулся бы к изначальному бесформенному состоянию. Поэтому разрушение Второго Храма и конец восстания Бар-Кохбы были эпизодами не еврейской, а всеобщей истории, в ходе которой Бог сказал (согласно таннаим): «Горе детям, за грехи которых Я разрушил дом Мой, сжег Храм Мой и рассеял их среди народов мира». С этого момента евреи прекратили писать историю, ибо истории, как они ее понимали, не стало. Она прекратилась и возобновится лишь с приходом мессии. Все, что происходило в промежутке, быстро забудется, подобно тому (как объяснял рабби Натан), как принцесса-невеста забудет шторм во время своего путешествия по морю, стоит ей прибыть в страну царя, за которого она собирается выйти замуж.

В итоге, хотя Цунц представил в «научном» виде еврейскую историю и мысль как вклад в мировую копилку и это могло произвести определенное впечатление на нееврейское общество, оно вызвало неприятие значительной части иудаистов. Это представление было подвергнуто сокрушительной (а с позиций религиозных – не требующей ответа) критике раввином Самсоном Рафаэлем Гиршем (1808—1888), блестящим выразителем мнения ортодоксов XIX века. Этот гамбургский еврей, который 37 лет прослужил раввином во Франкфурте, вовсе не был мракобесом. Начнем с того, что он прекрасно писал по-немецки. Изложение им иудаистской веры, рассчитанное на молодежь и опубликованное под названием «Девятнадцать писем об иудаизме» (1836), оказалось весьма эффективным. У него не было возражений против светского образования, как раз напротив. Он часто цитировал работы Гамалиила по поводу того, что и знание Торы, и мирские познания являются достойными объектами для изучения. Идеальный «муж Израиля, – говорил он, – это просвещенный еврей, который соблюдает заповеди». Тем не менее, существует бесконечная разница, настаивал он, между евреями, которые используют светские знания, и светским знанием, которое поглощает иудаизм. Израиль был не светской, а духовной общиной. Поэтому любая наука, которая имела дело с евреями как общиной, становилась неизбежно формой идеологии. История того, что делают евреи и что с ними приключается, не может быть частью светской истории как таковая, поскольку она есть воплощение воли Божьей и, следовательно, часть Откровения. Всеобщая культура и еврейская культура не конфликтуют между собой: они абсолютно разные. Смешивая же их, вы можете лишь нанести ущерб иудаизму. Смешивая еврейскую и всеобщую истории, вы отнимаете у последней сакральность и убиваете живую идею, которая является ее темой.

В горьком и убедительном обращении Гирш объясняет, к чему все это может привести: «Моисей и Гесиод, Давид и Сафо, Девора и Цирцея, Исайя и Гомер, Дельфы и Иерусалим, треножник пифий и святилище херувимов, пророки и оракулы, псалмы и элегии – для нас все они мирно лежат в одном ящике, покоятся в одной могиле, у всех одно и то же человеческое происхождение, все имеют одно значение – человеческое, преходящее и принадлежащее прошлому. Все облака рассеялись. Слезы и вздохи наших отцов наполняют уже не наши сердца, а наши библиотеки. Теплые, бьющиеся сердца наших отцов стали нашей национальной литературой, их жаркое дыхание жизни – пылью на наших книжных полках… Радуются ли эти отлетевшие души литературной благодарности нынешнего поколения? Кого они считают своими истинными наследниками? Тех, кто повторял их молитвы, но забыл их имена, или тех, кто забыл их молитвы, но помнит их имена?»

Позднее в том же столетии по этому поводу еще более решительно высказался Ницше: если стало возможным научное изучение истории религии, она уже мертва.

Однако, если следовать логике критики со стороны Ницше, евреям фактически пришлось бы оказаться на том же месте, где они были до просвещения. Их постоянно заставляли бы делать различия между двумя формами знания. Это была бы не столько дихотомия Гордона типа «Человек в своем городе и еврей в своем шатре», сколько «светское знание для бизнеса (или удовольствия), еврейское – для истинного понимания». Это было бы фатальным барьером на пути евреев, которые хотели бы быть принятыми в мировом сообществе в качестве полноценной его части. Неужели нельзя было найти какой-то компромисс?

Такая попытка предпринимается евреем из Галиции, Нахманом Крохмалем (1785—1840), который на начальном этапе участвовал в движении Wissenschaft, но не мог согласиться с тем, что интеллектуальная интеграция евреев легко достижима. Он тоже был своего рода гегельянцем, но в большей степени находился под влиянием рационализма Маймонида. По сути дела, он стремился модернизировать «Путеводитель для заблудших», хотя и стеснялся публиковать свои выводы. В конце концов над его рукописью поработал лично Цунц, и книга вышла в свет в 1851 году, уже после смерти автора. Крохмаль считал равно неприемлемыми и евреев-просветителей, и твердолобых ортодоксов. Первые умерщвляли иудаизм, вторые делали его несъедобным; оба в условиях XIX века приводили к отступничеству. Беда была в том, что евреи обоих типов не чувствовали еврейской истории. Просветители думали, что это нечто такое, что вы изучали в детстве, а затем, став взрослыми, перешли к светской, «взрослой» истории. Евреи-ортодоксы вовсе игнорировали историю – как он выразился, «в Торе нет ни раннего, ни позднего». Крохмаль же предлагал создать еврейскую философию истории. Он взял теорию развития Гегеля, как вскоре и Маркс, но, вместо того чтобы поставить ее на голову, иудаизировал ее. Он разделил еврейскую историю на три цикла: рост, зрелость и упадок/падение. Это было сделано для того, чтобы показать, как «по прошествии дней распада и разрушения в нас всегда возникали новый дух и новая жизнь; и, если мы падали, как мы поднимались и воодушевлялись, и наш Господь Бог не покидал нас». Ясно, что это было довольно далеко от светской истории. В чем-то это напоминало старое, средневековое представление об истории, как колесе фортуны, а также циклы роста и упадка, которые популяризировал в середине XX века Арнольд Тойнби. Но Крохмаль ввел гегелевский элемент, добавив во все эти циклы прогрессивное движение вверх, процесс познания человеком всего – от корней чистой природы в прошлом до его слияния в пределе с чистым духом. Все национальные истории демонстрировали это в той или иной степени, только другие народы были преходящи, а евреи – вечны, поскольку были в особых отношениях с Абсолютным Духом (т. е. Богом). А потому «история иудаизма есть по сути история обучения сознания» – с началом, серединой и концом.

К сожалению, Крохмаль не мог своей философией истории удовлетворить ортодоксальных евреев, так как не встроил эру мессии в свою схему, разве что в каком-то смутно-метафорическом смысле. Еще меньше его работа привлекала неевреев. В то же время в лице Генриха Гретца (1817—1891) евреи породили историка, причем масштабного, которого могли читать и понимать не только просвещенные евреи, но читать (и в какой-то мере принимать) и неевреи тоже. Между 1856 и 1876 годом он опубликовал 11-томную «Историю евреев», которая является одним из крупнейших памятников исторической литературы XIX века. В различных сокращенных вариантах и переводах она распространилась по всему миру и сохраняет значительную ценность и сегодня. Однако по сути своей эта работа носит скорее иудаистский, чем светский характер: она повествует об истории евреев в основном языком Торы и ее толкователей. Более того, ее историческая динамика также религиозна. По мнению автора, евреи не такой народ, как другие. Они – часть уникальной органичной политико-религиозной общности, «чья душа – Тора, а тело – Святая Земля». Еврейский типаж должен играть в мировой истории центральную, и притом драматичную, роль. В блестящем вступлении к тому IV своего труда Гретц представляет еврея историческо-божественной судьбы: «С одной стороны, порабощенный иудей с посохом странника в руке, котомкой паломника за плечами, скорбное лицо обращено к небу; его окружают стены темницы, инструменты пытки и поблескивающие оковы. С другой – та же фигура, но с вопрошающим выражением на преображенном лице, в кабинете, где собраны книги на всех языках… раб с гордостью мыслителя». Гретц использовал огромное количество источников на многих языках, но его видение еврея берет начало с Исайи, особенно со Слуги Страждущего. Он настаивал на том, что евреи всегда были «мощны и продуктивны с точки зрения религиозной и моральной правды спасения человечества». Иудаизм был самосоздан божественным провидением. В этом смысле он отличается от всех других великих религий. Его «искры» зажгли христианство. Его «семена» породили плоды ислама. В его внутренних особенностях можно разглядеть корни схоластической философии и протестантства. Более того, судьба евреев имеет продолжение. Гретц видел мессию не как личность, но как коллектив. Евреи – мессианский народ. Подобно Гегелю, он верил в концепцию идеального государства и видел как последнюю задачу евреев подготовку конституции религиозного государства, которая каким-то образом ознаменует приход золотого века.

Конечно, в таком изложении концепция Гретца не воздает ему должного; но это и нелегко сделать, так как его взгляды на то, что именно следует сделать евреям, менялись самым радикальным образом по мере трансформации его энтузиазма по поводу «еврейского решения» мировых проблем. Иногда казалось, что, по его мнению, евреи возьмут в свои руки управление миром. Иногда – что они просто будут служить миру этическим примером. Но и в том и другом случае он представлял евреев как высшую категорию людей. Он не был сионистом. Но он, несомненно, был своего рода еврейским националистом и выдвигал еврейские претензии не в духе привлекательного романтического парадокса (как Дизраэли), а тоном, который другие евреи считали агрессивным и который мог легко оттолкнуть неевреев, особенно немцев. В итоге работа Гретца, хотя и имела непреходящее значение для еврейских исторических исследований, также не дала ответа на проблему наведения мостов между иудаизмом и светским миром. С позиций истории она была полезной; с позиций философии она, в конечном итоге, оказалась неприемлемой ни для одной группы. Причем оскорбленными оказались не только немецкие националисты. Гретц, по-видимому, мало знал о еврейском мистицизме. К каббале и хасидам он чувствовал только презрение. Современников, изучавших хаскалу, он отметал как «окаменелых польских талмудистов». Идиш он называл смешным. Соответственно он не мог рассчитывать на массовый отклик со стороны восточных евреев. Но он не удовлетворял и просвещенных ортодоксов. Он начинал как последователь Гирша. Когда он был еще молод, в 1836 году, его веру спасли «Девятнадцать писем» рабби. Сам он считал свою веру преимущественно иудейской. Однако Гирш отвергал его работу как «сверхъестественную и фантастическую». Так что же, она не удовлетворяла никого? Похоже на то.

Если не было возможности найти удовлетворительного решения проблемы, как соотнести еврейскую и светскую культуру, то не было ли возможно привести религию евреев в гармонию с современным миром? Такая попытка также была предпринята. Реформированный иудаизм, как его назвали, явился продуктом второго десятилетия XIX века, когда еврейские общины ощутили первые результаты эмансипации и просвещения. Как и все другие попытки привести иудаизм в новое соотношение с миром, эта также исходила в основном из Германии. Первые эксперименты проводились в Зеесене в 1810 году, в Берлине в 1815, а затем в Гамбурге, где реформистский храм был открыт в 1818 году. Все это происходило на фоне того, что современники называли протестантским триумфом. Оказалось, что протестантские нации везде живут совсем неплохо. Протестантская Пруссия стала самым мощным и эффективным государством в Германии. Протестантская Британия – первая индустриальная держава, победительница Наполеона, центр богатейшей торговой империи, когда-либо существовавшей в мире. Соединенные Штаты, тоже протестантские, – растущая держава на Западе. Не была ли эта связь между реформированной христианской верой и процветанием свидетельством божественного расположения (или, по крайней мере, ценным уроком религиозной социологии)? Многие политические писатели в католических странах, особенно во Франции, выражали опасение, что протестантизм берет верх в мире, и высказывали пожелание, чтобы католицизм воспринял наиболее полезные с социальной точки зрения черты протестантизма. Но какие конкретно? Внимание сосредоточилось на внешних и наиболее заметных признаках религии – на обрядах. По большей части протестантские службы были торжественными, но солидными, выразительными в своей простоте, причем проповеди обычно были хорошо аргументированы и велись на родном языке паствы. Напротив, католицизм сохранял удручающую религиозность средневековья, чтобы не сказать – древности: ладан, лампады и свечи, фантастические ризы, мощи и статуи, язык литургии, который мало кто понимал. Все это, утверждали, надо изменить. Но эти призывы к реформе не принимались внутри католической церкви, где власть была централизованной и жесткой. Кроме того, у традиционной модели католицизма были сильные защитники, например, Шатобриан, чей «Дух католицизма» (1802) заложил основу нового католического популизма. В Англии, Оксфордское движение, цитадель протестантства, вскоре обратилось к Риму за руководством, но запрос шел извне, а не наоборот. Правда была в том, что в целом католицизм не страдал от какого-либо комплекса неполноценности, по крайней мере, в странах, где он был религией преобладающего большинства. Поэтому перемены отложили на 150 лет, до 1960-х годов, когда в Риме возникли уже явные беспорядки.

Ситуация с евреями была другой, особенно в Германии и развитых странах. Просвещенные евреи стыдились своих традиционных обрядов: тяжелый груз прошлого, отсутствие интеллектуального удовлетворения, шумная и несолидная манера, в которой молились ортодоксальные евреи. В протестантских странах посещение христианами синагоги было в порядке вещей, но оно порождало в них презрение и жалость. Поэтому реформированный иудаизм явился в первую очередь попыткой удалить налет смешного с еврейских форм богослужения, чтобы стимулировать религиозное настроение. Паролем стали два слова: Erbauung (назидание) и Andacht (благочестие). Были введены проповеди христианского типа. Реформатор Йозеф Вольф (1762—1826), учитель и секретарь общины в Дессау, а также верный почитатель Мендельсона, взял себе за образец лучших протестантских ораторов Германии. Евреи быстро научились проповедовать по-новому, как они вообще быстро учились всему новому. И вскоре проповеди в Берлинском храме стали столь хороши, что пришла очередь протестантских пасторов приходить, чтобы послушать и поучиться (в порядке обмена). Была введена органная музыка – другая сильная черта немецкого протестантизма, а также хоровое пение в европейском стиле.

Тогда же, в 1819 году, в том же году, когда было основано Общество еврейской науки, в Гамбургском храме ввели новый молитвенник, и изменения, носившие ранее эстетический характер, распространились на более фундаментальные вопросы. Ведь если можно расстаться со странными литургическими привычками, почему не сделать то же самое с абсурдными и неудобными доктринами? Упоминание о мессии было опущено, равно как и вопрос о возврате в Святую Землю. Идея состояла в том, чтобы очистить и зарядить новой энергией иудаизм – в том же духе, как это было сделано в реформации Лютера. Но, увы, было одно важное отличие. Лютер не оглядывался постоянно на то, что делают другие, и не копировал их. К лучшему или к худшему, его подталкивал собственный мощный внутренний импульс: «Я не могу иначе!» Он был уникален, и его новая форма христианства, с ее специфическими доктринами и особенной литургией, была оригинальным созданием. Реформированный иудаизм оживляла не столько преобладающая убежденность, сколько стремление к тому, чтобы все было, как у людей, благопристойно. Дух этого преобразования был не религиозным, а светским. Оно было хорошо задуманной, но искусственной конструкцией, подобно многим идеалистическим схемам XIX века от позитивизма Конта до эсперанто.

Все могло бы быть по-другому, если бы движение породило что-нибудь оригинальное, даже экзотичное, чем было так богато восточноевропейское еврейство хасидов. Но реформа тщетно дожидалась своего Лютера. Лучшее, что она сумела породить, – это раввин Авраам Гейгер (1810—1874), который возглавлял движение последовательно в Бреслау, Франкфурте и Берлине. Он был энергичен, благочестив, образован и разумен. Может быть, даже слишком разумен. Ему не хватало, пожалуй, эгоистичного порыва и готовности разрушать, которые требуются религиозным революционерам. В частном письме, которое он написал в 1836 году, говорится о необходимости ликвидировать все институты иудаизма и построить их заново, на новой основе. Но он не чувствовал в себе способности сделать это на практике. Выступая против молитв на иврите, тем не менее он не стал изгонять его из богослужения. Считал обрезание «варварским актом кровопускания», но противился его запрету. Селекционировал некоторые послабления в субботних запретах, но не готов был полностью отвергнуть принцип Шабата и принять христианское воскресенье. Опускал в молитвах слова о возврате на Сион и другие ссылки на устаревшие, как он считал, исторические условия, но не мог заставить себя отвергнуть принцип закона Моисея. Он пытался извлечь из огромной массы накопившихся иудаистских верований то, что называл религиозно-универсальным элементом. Так, на его взгляд, следовало бы отбросить принцип автоматической солидарности с евреями повсюду; исходя из этого, он отказался активно участвовать в протесте по поводу зверств в Дамаске. Но, старея, он, подобно многим хорошо образованным евреям до и после, все больше чувствовал тягу к традиционному иудаизму, и его намерения по части изменений убавились.

Реформаторы могли достигнуть большего, если бы они были способны построить четкую платформу веры и практики и придерживаться ее. Но Гейгер был не единственным, кому не удалось найти последний приют веры. Между ведущими реформаторами наблюдались различия. Рабби Самуил Гольдхейм (1806—1860), который прибыл из Познани и закончил главой новой реформистской конгрегации в Берлине, но начинал он как умеренный реформатор, которому захотелось, чтобы Тору перестали декламировать нараспев. Однако постепенно он превратился в экстремиста. Гейгер верил в «прогрессивное откровение», смысл которого в том, что практика иудаизма подлежит периодическому изменению, по мере того как будет становиться ясной воля Божья. Гольдхейм хотел бы отменить и Храм и обряды иудаизма, причем немедленно. Следовало отбросить и большую часть Талмуда: «В талмудические времена правда была за Талмудом. В мое время – за мной». Он считал традиционный иудаизм препятствием для того, чтобы евреи стали частью всемирного человеческого братства, каковым ему представлялась мессианская эпоха. Он настаивал на том, что и необрезанные могут быть евреями. Думал при этом, что профессиональные обязанности человека имеют приоритет перед строгим соблюдением Шабата. И действительно, он в Берлине не только основательно видоизменил службы, но и в конце концов стал проводить их в воскресенье. Когда он умер, завязался даже спор: следует ли хоронить его в той части кладбища, где погребены раввины?

Гольдхеймовский вариант реформы был не единственной альтернативой гейгеровскому. Во Франкфурте появилась группа, выступавшая против обрезания. В Лондоне движение реформ принимало Библию как труд Божий, но отвергало Талмуд как труд людской. По мере того как реформа распространялась за рубежом, она приобретала все новые обличья. Некоторые группы сохраняли связи с ортодоксальным направлением, другие шли на полный разрыв. Проводились конференции раввинов, но без особых результатов. Издавались новые молитвенники и провоцировались новые противоречия. Бывало, что в том или ином варианте реформированный иудаизм четко выражал религиозный настрой многих тысяч образованных евреев. Так, например, в Англии сложилось два реформированных направления: более или менее традиционно мыслящее и более радикальное – либеральный иудаизм. В Америке, как мы увидим, реформированный иудаизм в его консервативном и либеральном вариантах стал важным элементом того, что в дальнейшем превратилось в третью опору еврейского мирового треножника.

Но в чем реформа преуспела никак не больше «Науки иудаизма», так это в разрешении еврейского вопроса. Ей не удалось нормализовать положение евреев, поскольку она всегда выступала от имени лишь меньшинства. По сути своей она была альтернативой крещению и полной ассимиляции среди тех евреев, чья вера, или во всяком случае благочестие, была достаточно сильна, чтобы они сохраняли какую-то форму связи со своей религией, но недостаточно сильна, чтобы не обращать внимания на окружающий мир. К концу 1840-х годов стало очевидно, что реформа не сумеет взять иудаизм под полный контроль, даже в просвещенной Германии. К концу столетия реформа приобрела достаточную базу, чтобы продолжаться, по крайней мере в ряде стран, но ее созидательный напор был уже утрачен. Писатель-традиционалист Джон Леман отмечал в 1905 году: «Сегодня, когда среди новаторов воцарилась полнейшая апатия, с трудом можно представить себе, что некогда были люди, почитавшие новации делом своей жизни и всем сердцем и душой стремились реформировать иудаизм, считая себя Лютером, Цвингли или Кальвином в миниатюре».

Одна из причин, почему евреям, которые желали быть полноценными членами современного общества, не расставаясь со своим иудаизмом, не удалось выработать полноценной формулы, состояла в том, что они не могли договориться, на каком языке ее следует излагать. На этом этапе были возможны три варианта. Первый – иврит, древний иератический язык иудаизма. Второй – язык страны проживания. Третий – идиш, демотический язык, на котором говорило большинство евреев. Или, может быть, некая комбинация из всех трех. Евреипросветители мечтали воскресить иврит. Само слово «хаскала», которым они стали себя именовать, означало на иврите «понимание, разум»; они пользовались им, чтобы подчеркнуть свою преданность разумному началу (в противовес откровению) как источнику истины. Они писали и издавали свои просветительские труды на иврите. Однако существовал ряд причин, в силу которых их проекту не хватало динамизма. Лишь немногие из них сами широко пользовались ивритом; скажем, их вождь, Мендельсон, прибегал к нему весьма редко. Они избирали иврит не потому, что хотели лучше себя выразить, – для этой цели они предпочитали немецкий. И не то чтобы они почитали его с религиозных позиций. Скорее они считали его респектабельным интеллектуально, вроде еврейского аналога латыни и греческого, входивших в культурное наследие христианской Европы. Эпоха видела рассвет современных филологических исследований. Повсюду в Европе специалисты составляли грамматику местных языков, давали им письменность и правила правописания и синтаксиса. Финское, венгерское, румынское, ирландское, баскское и каталонское наречия из местных диалектов превращались в «современные языки». Маскили хотели вовлечь в этот процесс и иврит. Конечно, логичнее было бы избрать идиш, язык, которым реально пользовались евреи. Однако маскили относились к нему с пренебрежением, считая его не более чем испорченным немецким. Для них он был связан с ненавистной жизнью в рамках гетто и замшелого иудаизма, бедностью, невежеством, предрассудками, пороками. Как они говорили, научно подходила к изучению идиша только полиция, которой нужно было понимать воровской жаргон.

И маскили занялись реанимацией иврита. Но они не знали, что писать на нем. Самый крупный их проект состоял в том, чтобы издать «гибридный» вариант Библии, используя немецкие слова, написанные еврейскими буквами. Проект имел успех. Многие тысячи евреев, особенно старшего поколения, которым была недоступна светская школа, благодаря ему получили доступ к литературному немецкому языку. Но это привело не к увеличению роли иврита, а к уменьшению. Читая понемецки и приобщаясь к светской культуре, евреи утрачивали интерес к ивриту, а то и к иудаизму. Даже те, кто сохранил веру, видели меньше смысла в иврите, поскольку и в проповедях и в молитвенниках стал использоваться местный язык.

Существовала, конечно, живая, хотя и слабая, литературная традиция на иврите. Но маскили и к ней относились с неприязнью по причинам идеологическим. Великие средневековые богословы вроде Маймонида писали по-арабски. Однако письменный иврит уцелел в мусульманской Испании, а затем возродился в Италии эпохи Ренессанса. В XVII веке некоторые итальянские евреи продолжали писать на прекрасном иврите. Затем эта традиция обрела своего гения – Моисея Хамма Луццато (1707—1746). Этот замечательный человек был родом из одной из старейших и уважаемых еврейских семей в итальянском городе Падуя. Он был вундеркиндом. У него были лучшие учителя и возможность учиться в знаменитом университете, он изучал светские науки в их классическом и современном итальянском вариантах, а также широкий круг вопросов, связанных с иудаизмом. У Луццато была удивительная способность писать высоким академическим «штилем» на глубокомысленные темы и в то же время излагать сложные вопросы достаточно понятно для простой аудитории. Он мог писать на различных языках, как древних, так и современных. Так, одна из его работ была написана на арамейском – языке, на котором был написан оригинал «Зохара». Но чаще всего он пользовался ивритом. Луццато является автором большого числа поэтических произведений на иврите, как религиозных, которые не сохранились, так и светских, посвященных его друзьям. Ему принадлежат три стихотворные пьесы на иврите. И самое главное – он написал этический труд «Мешилат Йешарим», или «Путь восхождения», который в конце XVIII века и на протяжении всего XIX века был наиболее влиятельной и читаемой книгой на иврите у евреев Восточной Европы. Так не был ли он идеальным предтечей возрождения иврита? Только не для просвещенных немецких евреев. Напротив: для них он символизировал то, что им хотелось отвергнуть и устранить. Ибо Луццато был каббалистом и мистиком. Хуже того: он вполне мог оказаться скрытым шаббатейцем или чем-то в этом роде. Он приобрел, по его собственному признанию, вкус к возмутительным писаниям Натана из Газы, обладавшим способностью дать объяснение буквально всему, стоит вам сделать первый иррациональный шажок. В Падуе он, похоже, собрал вокруг себя группу молодых умников, которые предавались опаснейшим рассуждениям. Венецианские раввины учинили у него в доме обыск и обнаружили свидетельства занятий колдовством. От греха подальше он перебрался в Амстердам. Однако ему и там запретили заниматься каббалой. В конце концов он направился в Святую Землю, где в Аккре его настигла чума. Нося имя Моисей, он женился на девушке по имени Цинора, что дало ему основание считать себя реинкарнацией Моисея и его жены. С этим согласились многие евреи на Востоке или, по крайней мере, относились к нему как к святому. Для просвещенных немецких евреев сие было неприемлемо. Впрочем, даже если отбросить его личные претензии, содержание его этики также было неприемлемо для маскилей. В своем «Пути восхождения» и в более поздней работе «Даат Тевунот», или «Нисходящее знание», он кратко, но блестяще излагает историю и цель сотворения мира Богом и роль евреев Земли Обетованной и диаспоры. Он четко показывает место евреев в современном мире и что они должны делать, чтобы оправдаться, и бескомпромиссно говорит о цели жизни следующее: «Смысл существования человека в этом мире состоит в том, чтобы следовать заветам, поклоняться Богу и противостоять искушениям. Не должно быть, чтобы для него мирское счастье значило что-либо иное, чем просто помощь или опора в обретении удовлетворения от того, что он всем сердцем служит этому предназначению; и должно быть так, чтобы все его внимание было посвящено Создателю, да будет Он благословен и чтобы не было у него другой цели в делах малых и великих, кроме как приблизиться к Нему, да будет Он благословен, и разбить все препоны, отделяющие его от Вседержителя».