Текст книги "Популярная история евреев"

Автор книги: Пол Джонсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 55 страниц)

Перед нами человек, писавший на иврите, предлагавший свою последовательную и по-своему строгую философию, которая вдохновляла миллионы евреев и остается даже сегодня живой традицией иудаизма. Но она стала анафемой для просвещенных. Вместо того чтобы заманить ивритом бывших жителей гетто в современный мир и предложить им достойное в нем место, она совершила прямо противоположное. Эта философия требовала, чтобы евреи обратили свой взор к Богу – но благочестивые евреи всегда занимали такую позицию. И поэтому живая традиция иврита не стыковалась с генеральным планом просвещения. Попытка просветителей использовать иврит в параллель с немецким не привела к продвижению вперед. Евреи просто усваивали немецкий и ассимилировались. Маскили не могли предвидеть, что иврит действительно войдет в жизнь евреев, причем решительно, но уже в качестве орудия сионизма, разновидности иудаизма, которая была для них так же неприемлема, как и мистическое мессианство.

По иронии судьбы еврейским языком, который наиболее успешно и естественно прогрессировал в XIX веке, оказался идиш. Достойно сожаления, что маскили, для которых способность говорить и писать понемецки была свидетельством просвещенности, так мало знали о нем. А ведь идиш был не просто уголовным жаргоном. Он гораздо больше, чем испорченный немецкий. Для благочестивых евреев это был «временный» язык, или, по их терминологии, не божественный, не исторический. Имелось в виду, что, по большому историческому счету, по мере приближения Мессианской эры евреи, видимо, перейдут к ивриту, языку Торы, который уже является рабочим в таких важных вопросах, как ритуал, богословие и, зачастую, общинное управление. Однако для временного языка идиш был достаточно взрослым, почти таким же старым, как ряд европейских языков. Евреи начали конструировать его на основе ряда городских немецких диалектов, когда их вытеснили из Франции и Италии в немецкоязычную Лотарингию. Старый идиш (1250—1500) отмечен первым контактом немецкоязычных евреев со славянскими евреями, говорившими на так называемом кнаанском диалекте. В течение последующих 200 лет (1500—1700), формировался средний идиш, становившийся все более славянским и диалектным. И, наконец, в XVIII веке развился современный идиш. Его литературная форма окончательно сложилась между 1810 и 1860 годами в городах восточноевропейской диаспоры, где в течение полувека все большее распространение получали газеты и журналы и расцветала книготорговля на идише.

Филологи привели его в порядок, и к 1908 году он был достаточно совершенен, чтобы его сторонники смогли провести в Черновцах Всемирную конференцию по идишу. По мере роста в Восточной Европе еврейского населения на нем говорило, писало и читало все большее количество людей. К концу 1930-х годов он был основным языком для приблизительно 11 миллионов человек.

Идиш был богатым, живым языком, на котором болтали горожане. У него были, правда, с самого начала некоторые ограничения. В идише очень мало слов для обозначения животных и птиц. В нем практически нет военной терминологии. Эти недостатки восполнялись за счет немецких, польских и русских слов. Идиш был особенно силен своей способностью заимствовать – из арабского, иврита, арамейского, вообще из любого языка, что встречался на его пути. С другой стороны, и из него кое-что перешло в иврит, американский английский. Главным достоинством его можно считать внутреннюю утонченность, изящество, в особенности способность характеризовать человеческие типажи и эмоции. Это язык уличных мудрецов, умных неудачников; язык пафоса, страдания и покорности, скрашенных юмором, довольно сильной иронией и суевериями. Исаак Башевис Зингер, один из виднейших его поклонников, отмечал, что это – единственный язык, на котором никогда не говорят стоящие у власти.

Идиш был естественным языком для возрождающейся еврейской нации, потому что на нем повсеместно говорили, он был живым, и во второй половине XIX века стала появляться, причем интенсивно, литература на нем, включавшая рассказы, поэмы, пьесы и романы. Но существует много причин, в силу которых он не мог выполнить своего предназначения. Ему мешал целый ряд противоречивых моментов. Многие раввины считали его языком женщин, которые недостаточно умны или образованны, чтобы учиться на иврите. Германские маскили, с другой стороны, связывали его с ортодоксальностью, поскольку использование его поощряло отсталость, предрассудки и иррациональность. В среде крупной еврейской общины в Венгрии местный язык был принят для повседневного общения, а идиш был языком религиозных проповедей, на который еврейским мальчикам приходилось переводить тексты, составленные на иврите и арамейском; тем самым он ассоциировался с неискаженной ортодоксальностью. В российской черте оседлости и австрийской Галиции он становился зачастую языком секуляризации. Во второй половине XIX века почти в каждой восточноевропейской еврейской общине существовал круг атеистов и радикалов, для которых идиш был языком протеста и несогласия, и которые читали на идише книги и периодические издания, отвечавшие их взглядам. Но даже на Востоке, где идиш использовался большинством евреев, он не обладал монополией на универсальность. Политические лидеры все чаще обращались к немецкому языку, а затем к русскому. Неполитические секуляризаторы обычно, как и положено маскилам, отдавали приоритет ивриту. Об этом четко сказал Наум Шлющ, который переводил на иврит Золя, Флобера и Мопассана: «В то время, как эмансипированный еврей Востока заменил иврит языком страны проживания, раввины не доверяли ничему, кроме религии, а богатые спонсоры отказывались поддерживать литературу, не имеющую пока доступа в хорошее общество, короче, пока все они держались в стороне, только маскиль, интеллигент из провинциального городка, польский мехаббер [автор], презираемый и безвестный, зачастую жертва своих убеждений, посвятивший себя всем сердцем, душой и силами сохранению славных литературных традиций иврита – только он хранил верность тому, что было подлинной миссией языка Библии с момента его возникновения».

Все это, без сомнения, верно. Но в целом было много таких еврейских писателей, которые столь же героико-патетически могли бы заявить о себе как о поддерживающих еврейский дух.

Короче говоря, в начале XIX века у еврейского языка достаточно неясным было и настоящее и будущее, причем по причинам, которые глубоко коренились в истории и вере. Путаница лингвистическая была лишь частью более широкой культурной неопределенности. Та же, в свою очередь, происходила от растущей религиозной неопределенности в еврейской среде, которую можно было бы просуммировать одной фразой: был ли иудаизм частью жизни или всей жизнью? Если только частью, то компромисс с современностью был возможен. Но в этом случае евреи могли просто раствориться в окружающем их обществе большинства. Если же он был всей жизнью, то евреи, значит, просто сменили гетто из камня на гетто из интеллекта. Но и в этом случае большинство евреев постарается вырваться из тюрьмы и будет навсегда потеряно для Закона. И все компромиссы, которые мы рассматривали, оказывались бессильными перед лицом этого выбора.

В результате ключевым вопросом затруднений, с которыми столкнулись евреи в первой половине XIX века, оказалось отсутствие согласованной программы или единого руководства. Там, где другие угнетенные и непокорные народы могли сконцентрировать свою энергию на том, чтобы дружно маршировать под знаменами национализма и независимости, евреи оказались повстанцами без цели. Конечно, они знали, против чего они восстают, – против враждебного общества, в которое они были имплантированы, и против удушающих объятий иудаизма. Но они не знали, за что они будут сражаться. Тем не менее, хоть и в зачаточном состоянии, восстание евреев было реальностью. Сами повстанцы, хоть и не имевшие общей цели, были грозной силой, объединив которую можно было употребить и во благо и во зло.

До сих пор мы рассматривали лишь одну сторону проблемы эмансипации: как могли бы евреи, освободившиеся из гетто, приспособиться к обществу? Но не менее важной была и другая сторона: как обществу приспособиться к освобожденным евреям?

Проблема была гигантской, поскольку 1500 лет еврейское общество было нацелено на то, чтобы производить интеллектуалов. Но, правда, интеллектуалов жреческого толка, цель которых служение божественной Торе. Но они обладали всеми склонностями интеллектуалов: стремлением к достижению целей за счет народа; даром бесконечного и острого критиканства; огромной разрушительной (и созидательной) мощью. Еврейское общество было склонно их поддерживать. Раввин в общине считался признанным главой. Ему оказывались почести как духовному наследнику самого Моисея. Он был местным эталоном идеального еврея, харизматическим мудрецом и проводил свою жизнь, поглощая трудноперевариваемую информацию и «отрыгивая» ее с поправкой на свое мнение. Предполагалось, что он пользуется (и он-таки пользовался) финансовой поддержкой местных олигархов. Евреи субсидировали свою культуру за много веков до того, как это стало одной из функций Западного государства всеобщего благосостояния. Богатые купцы женились на дочерях мудрецов; блестящему студенту ешивы подбирали богатую невесту, чтобы он мог продолжить образование. Система, где мудрецы и торговцы тандемом управляли общиной, скорее перераспределяла богатство, чем наращивала. Она также обеспечивала производство большого числа высокоинтеллектуальных людей, которым давалась полная возможность развивать свои идеи. Но внезапно, где-то около 1800 года, эта древняя и высокоэффективная социальная машина по производству интеллектуалов, стала по-новому распределять свою продукцию. Вместо того чтобы пускать всех их по замкнутому кругу раввинистических исследований, где они оставались полностью изолированными от общества, значительная и все возрастающая доля их стала направляться в мирской сектор. Это оказалось событием всемирно-исторического значения.

Генрих Гейне (1797—1856) был типичным представителем этой новой формации. Он родился в Дюссельдорфе в семье коммерсантов. Лет на 50 раньше он, несомненно, стал бы раввином и ученым талмудистом, и конечно незаурядным. Вместо этого он оказался захвачен революционным смерчем. В возрасте 16 лет, не покидая места своего рождения, он 6 (!) раз сменил национальность. Его семья была полуэмансипирована. Мать Гейне, Пьера ван Гельдерн, имела амбициозные планы насчет его светской карьеры. Когда наполеоновские армии наступали, она видела в нем будущего придворного, маршала, политического деятеля, губернатора; когда французы отступили, возникли планы сделать его бизнесменом-миллионером. Мать постаралась свести к минимуму его еврейское образование, и мальчика послали в римско-католический лицей. Гейне недоставало ощущения своей личной религиозной, расовой и национальной принадлежности. Его еврейское имя – Хаим. Мальчиком его звали Гарри. Позднее он назвался Генрихом, но подписывал свои произведения исключительно «Г. Гейне» и терпеть не мог расшифровывать это «Г.» Ребенком он жил в созданном Наполеоном Великом герцогстве Бергском, в связи с чем он говорил, что дух у него – французский. Однако важнейшей книгой его детства была Библия великого Лютера, и что-либо более немецкое невозможно представить. В 1831 году он перебрался в Париж и в Германию больше не возвращался (за исключением двух кратких визитов). Но он никогда не просил предоставить ему французское гражданство, хотя возможность для этого была. Все свои произведения он писал на немецком языке. Он считал, что немцы, хотя зачастую порочны, более глубоки, французы же живут на поверхности, а их поэзия – «надушенный творог».

Неопределенность отношения Гейне к иудаизму просматривается во многих его книгах. Он так и не научился как следует читать на иврите. Терпеть не мог чувствовать себя евреем. Он писал, что есть «три ужасных болезни: бедность, боль и еврейство». В 1822 году он некоторое время был связан с Обществом еврейской науки, но ему нечего было туда привнести. Он не верил в иудаизм как таковой и считал его антигуманной силой. На следующий год он писал: «Я признаю, что являюсь горячим сторонником предоставления прав евреям и их гражданского равенства, и в тяжелые времена, которые неизбежны, германская толпа еще услышит звучание моего голоса в пивных и дворцах. Однако прирожденный враг любой религии никогда не станет сторонником той из них, которая первая стала так издеваться над человеческими существами, что это до сих пор причиняет нам страдания». Впрочем, отвергая талмудический иудаизм, он презирал реформированный вариант. Реформаторы – это «мозолисты», которые «пытаются исцелить тело иудаизма от мерзкого разрастания кожи кровопусканием, и благодаря их неуклюжести и путанице бинтов рационализма Израиль, похоже, умрет от потери крови… У нас нет больше сил носить бороду, поститься, ненавидеть и выносить ненависть; таков мотив нашей реформы». Смысл всей акции, едко говорил он, в том, чтобы превратить «маленькое протестантское христианство в еврейскую компанию. Они делают свой талес из шерсти Божьего агнца, жилетку – из перьев Святого Духа и подштанники – из христианской любви, а когда они обанкротятся, их преемники назовутся: Бог, Христос и Ко».

Но если Гейне не любил как ортодоксальный, так и реформированный иудаизм, то еще меньше ему нравились маскили. Он считал их карьеристами, цель которых – крещение. Он указывал на то, что четверо из шести детей Мендельсона крестились. Между тем вторым мужем дочери Гейне Доротеи был Фридрих Шлегель; сама она стала реакционной католичкой. Его внук Феликс стал видным сочинителем христианской музыки. Может быть, конечно, и не Гейне сказал, что «самое еврейское, что совершил Мендельсон, – стал христианином». Но доподлинно известно, что им сказано: «Если бы я имел счастье быть внуком Моисея Мендельсона, то уж точно я не стал бы тратить свой талант на то, чтобы перекладывать звук, с которым писает Агнец, на музыку». Когда Эдуард Ганс крестился, Гейне обозвал его негодяем, виновным в измене, более преступным, чем Бурке (в глазах Гейне – архипредатель, который изменил делу революции). Он откликнулся на крещение Ганса горьким стихотворением «An einem Abtrunnigen» («Отступнику»).

Впрочем, за несколько месяцев до этого Гейне сам стал протестантом – через три дня после получения степени доктора. Причины на то у него были вполне земные. Согласно закону от августа 1822 года, евреи подлежали изгнанию со всех государственных академических постов – что особенно грозило Гансу. Десять лет спустя Гейне защищал свое протестантство, называя его «протестом против несправедливости», объясняя его своим «воинствующим энтузиазмом, который заставил меня принять участие в борьбе, которую ведет эта воинственная церковь». Это, однако, чепуха, поскольку он сам утверждал, что дух протестантства вовсе не религиозен: «Цветущая плоть на картинах Тициана – вот вам и все протестантство. Чресла его Венеры – гораздо более фундаментальные тезисы, чем те, что вывесил немецкий монах на церковной двери в Виттенберге». А во время своего крещения он писал своему другу Моисею Мозеру: «Я не хотел бы, чтобы ты воспринимал мое крещение благожелательно. Заверяю тебя, что, если бы наши законы позволяли воровать серебряные ложки, я бы этого не сделал». Его заявление насчет того, что крещение – «входной билет в европейскую культуру», стало печально известным.

Почему же в таком случае Гейне оскорблял Ганса за то же, что совершил сам? Полностью удовлетворительного объяснения дать нельзя. Гейне страдал от разрушительного чувства, которое вскоре стало обычным среди эмансипированных евреев-отступников, – своеобразной ненависти к себе. Он нападал на себя в образе Ганса. Позднее он, случалось, говорил, что сожалеет о своем крещении. Оно, говорил он, не принесло ему материальных благ. Он не позволял публично называть себя евреем. В 1835 году он заявил, что его нога никогда не ступала в синагогу (и солгал). Он хотел бы отречься от своего еврейства, равно как и от своей еврейской ненависти к себе, и это подтолкнуло его ко многим антисемитским ремаркам. Любимой мишенью была у него семья Ротшильдов. Он обвинял их в том, что они собирают деньги для реакционных великих держав. Это, во всяком случае, было вполне уважительной причиной для нападок. Самые же ядовитые замечания он приберегал для барона Жака де Ротшильда и его жены, которые с величайшей добротой относились к нему в Париже. То он говорил, что видел, как биржевой маклер поклонялся ночному горшку барона. То называл его «герр фон Шейлок из Парижа». То говорил: «Нет Бога, кроме Маммоны, и Ротшильд – пророк ее». Как-то он заявил, что нет больше надобности в Талмуде, который некогда был «защитой против Рима, поскольку каждый квартал папскому нунцию приходится приносить барону Жаку проценты на ссуду». Впрочем, все это не мешало самому Гейне получать немалые деньги от Ротшильдов, а также хвастать фамильярными (по его выражению) отношениями с ними.

Фактически Гейне рассчитывал на материальную помощь со стороны состоятельных евреев, хотя и был не студентом-раввинистом, а светским интеллектуалом. Его отцу в коммерции безнадежно не везло. Его собственные попытки также успехом не увенчались, а потому он постоянно зависел от своего дяди, Соломона Гейне, гамбургского банкира, который стал одним из богатейших людей в Европе. Гейне всегда нуждался, сколько бы он ни получил. Он даже унизился до того, что тайно получал ежегодную пенсию в 4800 франков от правительства Луи-Филиппа. Обычно же он донимал своими просьбами (и не слишком вежливыми) дядю Соломона. «Лучшее, что у тебя имеется, – писал он ему в 1836 году, – это мое имя». Дядя довольно скептически относился к его заслугам и как-то заметил: «Если бы он научился хоть чему-нибудь, ему не пришлось бы писать книги». Он считал, что его племянник – вроде шноррера, профессионального еврейского попрошайки. Но, будучи верен древней традиции, помогал. После смерти в 1844 году дядя оставил Гейне наследство, но при условии, что поэт не будет позволять себе нападок ни на него, ни на его семью. Сумма была меньше, чем рассчитывал Гейне, и он втянулся в длительную тяжбу по поводу завещания с сыном Соломона.

Вот на таком фоне расцветал потрясающий гений Гейне. В 1820-е годы он превзошел по европейской популярности Байрона. Поворотным пунктом явилась его книга «Buch der Lieder» (1827) с такими знаменитыми лирическими произведениями, как «Лорелея» и «На крыльях песни». Немцы признали его величайшим писателем со времен Гете. Когда он поселился в Париже, его объявили героем европейской культуры. Проза его была столь же блистательна и популярна, как и поэзия. Ему принадлежат восхитительные путевые заметки. Фактически он является основоположником нового жанра во французской литературе – короткого эссе, или фельетона. Массу энергии он тратил на бурные ссоры и попытки морально уничтожить своих оппонентов, в которых находила выход его ненависть к себе (или, может быть, что-то другое), причем настолько экстравагантные, что обычно они вызывали симпатию к его жертвам. Тем не менее, слава его продолжала расти. Он получил венерическую инфекцию позвоночника, которая приковала его к постели в оставшееся десятилетие. Но последние его стихи были лучше всех. К тому же оказалось, что его лирика идеально подходит к новой немецкой песне, покорившей Европу и Северную Америку, так что все композиторы, начиная с Шуберта и Шумана, стали писать музыку на его слова. С тех пор никуда уже нельзя было деться от Гейне, особенно немцам, чьи сердца не могли на него не отозваться. Его произведения появились в немецких школьных учебниках уже при его жизни.

Многим немцам было трудно признать, что у этого еврея такой идеальный немецкий слух. Они пытались обвинить его в «еврейской сверхъестественности» в противоположность подлинно германской глубине. Но это обвинение повисло в воздухе, ибо было откровенно ложным. Сложилось такое впечатление, что этот мощный сверхталант тайно накапливался в гетто на протяжении ряда поколений в генетическом коде, а затем внезапно выплеснулся наружу, обретя немецкий язык начала XIX века в качестве своего идеального инструмента. Отныне стало ясно: между евреями и немцами существует особое интеллектуальное родство. Немецкие евреи стали новым явлением в европейской культуре. Для немецких антисемитов это оказалось почти невыносимой эмоциональной проблемой, воплощенной в Гейне. Они не могли отрицать его гения, но для них было мукой наблюдать его самовыражение на немецком языке. Присутствие его призрака в самом центре немецкой литературы повергало нацистов в невероятную ярость и какой-то детский вандализм. Они запрещали его книги, но не могли стереть его поэмы в антологиях и были вынуждены перепечатывать их с примечанием, ложность которого была очевидна для каждого школьника: «Неизвестного автора». Они увезли его статую, которая некогда принадлежала австрийской императрице Елизавете, и использовали в качестве мишени. В 1941 году по личному приказу Гитлера была разрушена его могила на монмартрском кладбище. Но все было тщетно. В течение последних сорока лет наследие Гейне обсуждается шире и горячее, особенно немцами, любой другой фигуры в их литературе.

Гейне подвергался запрещению и при жизни, по настоянию Меттерниха – правда, не как еврей, а как революционный элемент. И здесь мы сталкиваемся еще с одним парадоксом, причем типично еврейским. С самого начала эмансипации евреев стали обвинять в том, что они пытаются втереться в доверие к существующему обществу, проникнуть в него и подчинить себе; и в то же самое время в том, что они пытаются разрушить его до основания. В обоих обвинениях был элемент истины. В этом смысле характерна история семьи Гейне. Подобно Ротшильдам, которые обзавелись титулами полдюжины королевств и империй, семья Гейне принадлежала к наиболее быстро продвигающимся в высшие слои в Европе. Брат Гейне Густав был возведен в рыцарское достоинство и стал бароном фон Гейне-Гельдерн. Его брат Максимилиан женился на русской аристократке и в дальнейшем именовался фон Гейне. Сын его сестры стал бароном фон Эмбден. Ее дочь вышла за итальянского принца. Одна из ближайших родственниц Гейне стала принцессой Мюрат, другая вышла замуж за правящего принца Монако. Однако сам Гейне явился прототипом и примером новой фигуры в европейской литературе: еврейский писатель-радикал, который использует свое мастерство, репутацию и популярность, чтобы подорвать интеллектуальную самоуверенность существующего строя.

Впрочем, к утверждению о том, что Гейне всю жизнь оставался радикалом, следует относиться критично. Он лично, по крайней мере в частном порядке, всегда подчеркивал разницу между прогрессивными литераторами вроде себя и мрачными политиканами-прогрессистами. Он ненавидел их пуританство и писал одному из них: «Вы требуете простоты в одежде, умеренности в привычках и говорите о неуместности удовольствий; мы же требуем нектара и амброзии, пурпурных плащей, изысканных ароматов, пышности и роскоши, танцев смеющихся нимф, музыки и комедий». С возрастом его консерватизм усиливался. В 1841 году он писал Густаву Гольбу: «Я очень боюсь жестокости пролетарской власти и признаюсь тебе, что из страха стал консерватором». Когда в конце жизни продолжительная болезнь приковала его, как он выражался «к могиле-матрасу», он вернулся к иудаизму, хотя своеобразному. При этом он настаивал, не слишком искренне: «Я не делал секрета из своего иудаизма, к которому я не возвращался, поскольку никогда его не покидал» (1850). Его последние, и величайшие, поэмы «Romanzero» (1851) и «Vermischte Schriften» (1854) отмечены возвратом религиозной тематики, иногда с печатью иудаистского мышления. Подобно тысячам выдающихся евреев до и после него, Гейне связывает эллинский дух интеллектуальной авантюры со здоровьем и силой, а старость и боль возвращают его к простоте веры. «Я уже больше, – пишет он другу, – не жизнерадостный и упитанный эллин, пренебрежительно улыбающийся, глядя на мрачных назарян. Я всего лишь смертельно больной еврей, воплощение страдания, несчастный человек». И снова: «Переболев атеистической философией, я вернулся к скромной вере простого человека».

Тем не менее, как личность общественная, Гейне был по преимуществу радикалом и в значительной степени им и остался. Для поколений европейских интеллектуалов его жизнь и труды были поэмой свободы. Для евреев в особенности он олицетворял французскую прогрессивную традицию как подлинную историю поступательного движения человека, к которому должны стремиться все одаренные юноши и девушки, каждый в свое время, чтобы сделать собственный шаг на этом пути. Он подошел вплотную к публичной декларации своей веры, когда написал: «Свобода – это новая религия, религия нашего времени. Если Христос и не Бог этой новой религии, то он, тем не менее, ее первосвященник, и имя Его сияет блаженством в сердцах апостолов. Но французы – избранный народ новой религии, их язык фиксирует первые заветы и догмы. Париж – Новый Иерусалим, а Рейн – Иордан, который отделяет священную землю свободы от земли филистимлян».

На некоторое время Гейне даже стал (или вообразил, что стал) последователем Сен-Симона. В нем было даже что-то от «детей цветов» хиппи: «Часть цветов и соловьев тесно связаны с революцией», – писал он, цитируя лозунг Сен-Симона: «Будущее – за нами». Гейне никогда не углублялся в особенности теории революционного социализма, однако в Париже он сталкивался со многими, кто пытался его создать. Часто они были еврейского происхождения.

Одним из таких молодых людей был Карл Маркс, который прибыл в Париж в 1843 году. Ранее он был редактором радикальной кельнской газеты «Pheinische Zeitung», которую помог основать в 1842 году еврейский социалист Моисей Гесс (1812—1875). Газета просуществовала всего 15 месяцев, после чего была закрыта правительством Пруссии, а Маркс присоединился к Гессу в парижской ссылке. Однако между этими двумя социалистами было мало общего. Гесс был настоящим евреем, чей радикализм принял форму еврейского национализма, а затем сионизма. Маркс же не имел вовсе еврейского образования и никогда к нему не стремился. В Париже они с Гейне стали друзьями и вместе писали стихи. Гейне спас жизнь дочери Маркса Женни, когда у нее начались конвульсии. Сохранилось несколько писем, которыми они обменивались, должно быть, не единственных. Замечание Гейне относительно религии как «духовного опиума» явилось источником фразы Маркса «опиум для народа». Но идея о том, что Гейне явился Иоанном Крестителем для Маркса – Христа, модная у немецких ученых в 1960-х годах, абсурдна. Между ними простиралась пропасть темпераментов. Согласно Арнольду Рюге, Маркс говаривал Гейне: «Бросьте вы эти вечные причитания о любви и покажите поэтам-лирикам, как это надо делать – бичом». Но именно бича Гейне и опасался: «[Социалистическое] будущее, – писал он, – пахнет кнутом, кровью, безбожием и обильными побоями»; «не могу без страха думать о том времени, когда к власти придут эти темные иконоборцы». Он отрекался от «моего упрямого друга Маркса», одного из «безбожных богов для себя».Что было общим у этих людей, так это их незаурядная способность ненавидеть, которая находила выражение в ядовитых нападках на врагов, но и (пожалуй, особенно) на друзей и благодетелей. Это было частью их ненависти к себе, которую питают евреи-отступники. Марксу это было присуще в еще большей степени, чем Гейне. Он пытался отсечь иудаизм от своей жизни. В то время как Гейне был глубоко обеспокоен зверствами 1840 года в Дамаске, Маркс всю жизнь старался не проявить ни малейшего беспокойства по поводу несправедливости, проявленной по отношению к евреям. Несмотря на невежество Маркса в вопросах иудаизма, у нас нет оснований сомневаться в его еврействе. Как у Гейне и всех прочих, на его понятие прогресса очень глубоко повлиял Гегель, однако его отношение к истории как позитивной и динамичной силе в человеческом обществе, управляемой железными законами, как к Торе атеиста, является истинно еврейским. Его коммунистическая вера глубоко коренится в еврейском апокалипсисе и мессианстве. Его понятие власти – катедократическое. Контроль за судьбами революции должен быть в руках элитарной интеллигенции, которая штудирует книги и понимает законы истории. Они формируют то, что он называл «менеджмент», директорат. Пролетариат, «люди без собственности», являются просто средством, чья обязанность повиноваться, – как у Ездры-летописца; в них он видел не знающих закона «людей земли».

И методология Маркса была совершенно раввинистской. Все его выводы проистекали исключительно из книг. Он в жизни не бывал на фабрике и даже отказывался, когда Энгельс звал его. Подобно гаону из Вильны, он обложился книгами и решал загадки вселенной в своем кабинете. Как он выражался, «я – машина для пожирания книг». Он называл свою работу «научной», но она была не более научной, чем теология. Он обладал религиозным темпераментом и был абсолютно неспособен вести объективное эмпирическое исследование. Он просто занимался поисками любого правдоподобного материала, который явился бы «доказательством» выводов, к которым он уже пришел и которые были столь же догматичны, как у любого раввина или каббалиста. Карл Ясперс так суммировал его методы: «У Маркса не стиль исследователя… он не цитирует примеров и не приводит фактов, которые бы противоречили его теории – только те, что ясно поддерживают или подтверждают то, что он считает абсолютной истиной. Весь подход характерен для доказательства, а не исследования, причем доказательства чего-то, что уже объявлено совершенной правдой с убежденностью не ученого, но верующего».

Без своего покрова фальшивых доказательств теория Маркса о том, как существуют и развиваются история, классы и производство, не слишком отличается от лурианской каббалистической теории мессианской эры, особенно развитой Натаном из Газы до такой степени, что ее можно подогнать вообще под любые факты. Короче, это вообще не научная теория, а некая комбинация умных еврейских суеверий.

И, наконец, Маркс был вечным студентом-раввинистом в своем отношении к деньгам. Он вечно ждал, что ими будут обеспечивать его исследования – сначала от месьи, затем от торговца Энгельса, о чем свидетельствуют его бесконечные письма попрошайки-шноррера. Но его исследования, как у многих ученых раввинов, так и не были закончены. Опубликовав первый том своего «Капитала», он никак не мог привести в порядок все остальное и оставил свои бумаги в полнейшем беспорядке, после чего Энгельс ухитрился составить из них 2-й и 3-й тома. В итоге великий комментарий к Закону Истории кончается путаницей и сомнениями. Что произойдет, когда придет мессия, когда «экспроприируют экспроприаторов»? Маркс не говорит – он не знает. Но это не мешало его пророчествам относительно мессии – революции, которую он назначал последовательно на 1849 год, август 1850, 1851, 1852, «между ноябрем 1852 и февралем 1853», 1854, 1857, 1858 и 1859. Его последняя работа, как у Натана из Газы, в значительной степени посвящена объяснению, почему революция так и не пришла.