Текст книги "Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 49 страниц)

Зооантропоморфное изображение животного мира присуще не только животной, но и в равной степени волшебно-мифической сказке. Это особенно относится к эскимосско-чукотским сказкам, где персонажами, кроме человека, выступают белые медведи и орлы-великаны, морские касатки и волки, паук и жук, лиса и ворон, перевоплощающиеся часто в людей, говорящие на человеческом языке, ведущие человеческий образ жизни. В ительменско-корякском цикле сказок о Кутхе – Куткыннеку персонификация зверей и птиц, особенно ворона, медведя и лисы, имеет также широкое распространение.

Главными героями волшебно-мифической сказки являются люди, попадающие в сложные житейские ситуации. Помощниками и советчиками героя-человека выступают как мудрецы, наделенные даром провидцев, так и животные и чудесные предметы. К таким шаманским помощникам человека относятся лиса, касатки, мышка, волки, горностай, гагара, бурый медведь, морской петушок, паук, кит, белые олени, ворон, морские звери (моржи, лахтаки, нерпы). Особое место среди животных персонажей волшебно-мифической сказки занимают орлы-великаны и белые медведи, которые могут выступать как тотемными покровителями человека, так и его непосредственными врагами. Что же касается таких персонажей, как касатки, гагара, паук, лиса и белые олени, то они в волшебно-мифической сказке палеоазиатов чаще всего выступают в роли тотемных покровителей, выполняя в то же время некоторые наиболее архаические функции героев-творцов.

К постоянным антагонистам человека из животного мира относятся краб, черви, жук. Жук, перевоплощаясь в маленькую черную старушку, становится зловредным существом и приносит несчастье людям. В этом смысле он противопоставляется пауку, оказывающему чудесную помощь человеческим героям, попавшим в беду.

Лиса и паук в роли покровителей и помощников человека, как правило, выступают в образе маленькой женщины (ср. здесь № 15, 39, а также сказки в сб. «Эскимосские сказки и легенды»).

В качестве чудесных предметов в фольклоре народностей Чукотки и Камчатки выступают мяч, уголек, камень, кремень, выбивалка, летающие лодки (каяки, байдары), стрела, травинка, нож, лыжи, посох, гребешок, шкатулка, мешочки, лучина, мизинец, бубен, рукавицы, шапка, кухлянка, отверстие в землянке, мухоморы, ягоды, мертвая голова (череп). Одухотворенными предметами и явлениями природы в сказках (особенно эскимосских) предстают солнце, луна, сполохи, гром (см. здесь № 1, 2, 3 и др.).

Хозяевами верхнего мира, моря, вселенной (или погоды), огня, света являются человекоподобные существа, названные выше. Эти «хозяева» (особенно небожители) выступают в роли как покровителей героя, так и его антагонистов.

Особый раздел в жанре волшебно-мифической сказки палеоазиатов Чукотки и Камчатки занимают рассказы о вредоносных «духах», которых чукчи и коряки называют кэле, нынвит, эскимосы – тунгакили тугныгак(диалектные различия).

Фантастическое отражение суровой борьбы палеоазиатов эпохи первобытнообщинной формации с непокорной северной природой, их повседневного труда и быта является стержневым направлением волшебно-мифической сказки. Элементы домашнего быта, традиционные виды охоты на дикого оленя и морского зверя, собирательство и другие виды производственной деятельности палеоазиатов фиксируются в их коллективном творчестве через призму художественной переработки действительности. В отличие от мифических (космогонических) преданий фантастика волшебно-мифической сказки отрывается от своей исходной мифологической основы и становится средством художественного отражения борьбы человека с непокоренными и непознанными силами природы. Художественный вымысел представляется людям этой эпохи правдой жизни, руководством к активному воздействию на окружающий мир. Вера в сказку связывается непосредственно с мировоззренческими представлениями (космогонией, анимизмом, магией), которые так ярко отразились в фольклоре палеоазиатов.

В борьбе с враждебными силами человек неизменно проявляет инициативу, находчивость, умственное и физическое превосходство над препятствующими ему врагами. В наш сборник включено значительное количество сказок, где герой вступает в единоборство с кэле, тунгаками и нынвитами, которые вмешиваются в его жизнь, а часто и в жизнь целой общины.

Волшебно-мифические сказки о борьбе человека с вредоносными «духами» особенно широкое распространение получили у эскимосов и чукчей. Совсем мало таких сказок у коряков и почти нет у ительменов. Характерной особенностью сказок с участием кэле, нынвитов и тунгаков является то, что в них редко называется имя человеческого героя. Обычно это «оленевод», «человек», «мужчина», «старичок», «девушка», «сирота», «младший сын», «шаман» и другие нарицательные имена. Лишь в отдельных сказках с участием кэле, нынвитов и тунгаков главный герой имеет собственное имя (Иынувье в сказке «Пастух Йынувье», № 68; Кыкват в сказке «Шаман Кыкват», № 77; Ахаханаврак в одноименной сказке, № 29).

В этих архаических сказках человек вступает в борьбу с вредоносными силами, которые побеждает или при помощи животных-покровителей, различных «хозяев», колдунов и чудесных предметов или же благодаря магическим заклинаниям, собственной силе и находчивости. Несмотря на изворотлнвость кэле и тунгаков, их способность перевоплощаться в людей; спасаться от преследующего их героя путем погружении в земную твердь, они не могут уйти от человеческой кары. Преследование кэле изображается весьма натуралистически. Герой догоняет кэле, вонзает в него гарпун, как в моржа, раненый кэле уходит в землю, но по поплавку, привязанному длинным ремнем к гарпуну, герой находит врага и приканчивает его. В одной чукотской сказке шаман Кыкват своей хитростью побеждает людоеда кэле. Односельчане Кыквата крепко связывают кэле и распирают его пасть палкой. Целое лето жители Нэтэна (поселка) выливают в пасть кэле помои. Затем Кыкват учиняет допрос побежденному и униженному чудовищу. Тот дает слово не трогать людей и навсегда уходит. Сюжет архаической сказки здесь имеет явную сатирическую направленность. Борьба человека с кэле и другими чудовищами в сказках происходит на фоне иронического и даже издевательского отношения героя к своим извечным врагам.

Весьма значительное место среди волшебно-мифических сказок у палеоазиатов Чукотки и Камчатки занимают сказки о дружественных, родственных и брачных связях человека с животны ми. К этому же циклу относятся и сказки о враждебных столкновениях человека и животного (зверя, птицы, насекомого). Человеческий персонаж, герой этих сказок, не называется по имени. Из 35 сказок с человеческими и животными персонажами (исключая цикл сказок о Кутхе – Куткыннеку) только в двух мы обнаружили собственные имена героев, образованные к тому же от существительных, семантически раскрывающих основное содержание сказки (ср. Каяксигвик – «Каячный», «человек в каяке» и Кайиывалю – «Медвежьи уши»). В сказках этого типа ярко выражаются мотивы ранних тотемических представлений первобытного охотника, его постоянный контакт с животным миром. Добыча еды, охотничья удача первобытного охотника в этих сказках связывается с его ранними мифологическими и анимистическими представлениями.

В ряде сказок этого вида человек (мужчина или женщина) вступает в любовные или брачные связи с животным. В результате таких связей появляются дети, обладающие человеческим умом и животной силой. Иногда эти дети рождаются в облике животного (№ 19), иногда – в облике человека с звериными ушами (№ 199) и т. д. Рожденный женщиной кит приводит своим человеческим сородичам для добычи других китов, а рожденный медведицей человек с медвежьими ушами убивает свою звериную родительницу, а затем побеждает таинственных великанов, несущих на себе рощу березняка, сопку с кедровой рощей и приречную тундру.

Помощники и покровители человека – волки, гагара, касатки, паук, лиса, белые олени, морские звери – наделяются магической силой, которую герой использует для достижения своих целей. В качестве антагонистов человека выступают орлы-великаны, которые по возвращении из полетов за добычей (обычно за китами или дикими оленями), сняв одежду из перьев, перевоплощаются в людей-великанов. Бурые и белые медведи в разных ситуациях. выступают как в роли антагонистов, так и в роли помощников – человека, с которым чаще всего вступают в любовные и брачные связи.

Оказание взаимных услуг зверем и человеком изображается во многих сказках этого вида. Так, сбежавшая из неволи, девушка попадает в жилище медведицы, которая за услуги чудесным образом спасает беглянку и возвращает ее домой (Рубцова, № 15). Белый медведь спасает унесенного на льдине охотника, который помог ему избавиться от врага (здесь № 11); унесенного со льдами сироту спасает белая медведица, которую он в благодарность за услуги берет в жены, и медведица перевоплощается в женщину (№ 63). Человек в поисках счастья спускается в морскую пучину и находит там дружественный прием со стороны «нерпичьего народа», «лахтачьего», «моржового», «китового народа» (№ 14). Лиса в образе маленькой женщины выручает девушку из плена белого медведя-людоеда (№ 15). Мифические помощники человека гагара и волк помогают оленеводам освободиться от плена таньгов-захватчиков; в благодарность спасенные дети оленевода вступают в брачный союз с волками-помощниками (№ 18). Мышка наделяет сироту богатырской силой, и он побеждает старшину-насильника (№ 30). Чудесными тотемными покровителями человека в эскимосско-чукотском фольклоре выступают касатки, спасающие людей от разных бед и приносящие удачу в охоте.

Сказки о непокорной дочери, не желающей выходить замуж по воле родителей, генетически восходят к древним мифологическим представлениям эскимосов и чукчей о женщине – создательнице людей и животных. Мифические предания о «создающей женщине», подобные преданию «Игрушечный народ» (№ 56), в результате трансформации этого вида устного творчества при постепенном изменении условий социальной жизни его носителей утрачивали мифологическую основу и перерастали в волшебные сказки. Если в мифических преданиях приморская девушка, изгнанная отцом за непослушание или нежелание выйти замуж по его воле, становится мифической создательницей кочевников и приморских жителей, морских и земных зверей, жилища и предметов быта (№ 56) или превращается в моржа и околдовывает своих родичей, то в волшебно-мифической сказке она в значительной степени или совершенно утрачивает свойства создательницы и сама становится объектом чудесных сил, вступая в брачный союз с животными, или попадает во власть других мифических существ.

Волшебно-мифические сказки о непокорной дочери отмечены также Холтведом у гренландских эскимосов области Туле, Нунгаком и Арима у канадских эскимосов, что свидетельствует о весьма древнем происхождении этого вида сказок у палеоэскнмосов. В чукотский фольклор сюжеты о непослушной дочери могли проникнуть из фольклора: азиатских эскимосов.

К волшебно-мифическим сказкам должны быть отнесены также предания о шаманах, возникшие и развившиеся на основе мифических предании дошаманского периода. Предания о шаманах как носителях определенной формы мировоззрения, развившегося из предшествовавших ему и сосуществующих с ним мифологических и анимистических представлений, у палеоазиатов чукотско-камчатского региона представляют собой повествования об общении шаманов с духами – кэле и тунгаками, о вывозе душ умерших из верхнего мира или из плена у кэле, об оживлении умерших, излечении больных, о магических состязаниях шаманов между собой 3636
  Богораз, 1900, стр. IV и сл.; а также № 77, 78, 81–99, 72, Мелетинский, 1963, стр. 49 и сл.


[Закрыть]. Эти предания рассказываются не шаманами, а любым рассказчиком о шаманах, об их колдовском могуществе, о воздействии шаманской магии на окружающий мир. В общую канву преданий о шаманах часто вплетаются мотивы и сюжеты традиционных мифических преданий и волшебных сказок. Герои сказок о шаманах, если они и сами являются шаманами, хроме исполнения своей прямой обрядовой миссии колдовства совершают множество поступков, присущих другим героям волшебно-мифической сказка. Обрядовый акт и художественный вымысел здесь сливаются воедино. В чукотских, эскимосских и корякских сказках шаманы, как и кэле, тунгаки, могут быть не только добрыми, но и вредоносными. Их магической силе, по представлениям палеоазиатов, подвластны как люди, так и животные, предметы и явления природы. В чукотской сказке «Человек с горячих ключей» (№ 67) герой умиротворяет шамана, умерщвляющего детей. В сказке «Человек в белой одежде» (№ 71) шаманы состязаются в искусстве колдовства. В сказке «Равклявол и сирота» (№ 75) охотник теряет в море сына. Он просит шаманов помочь вернуть потерянного, но их камлание оказывается безрезультатным. На помощь приходит сиротка, наученный искусству магии человеком-касаткой, мифическим покровителем людей. Сиротка возвращает отцу сына. Таким образом, колдовское могущество профессиональных шаманов подвергается в некоторых сказках сомнению, ему и противопоставляются магические силы мифических героев.

В других чукотских сказках шаманам приписывается магическая сила перевоплощения. В сказке «Шаман» (№ 76) рисуется картина борьбы героя с вредоносными кэле. В экстазе камлания шаман устремляется к звездам, в море, в землю, пытаясь оживить умершего сына.

В корякской сказке «Аммале» (№ 141) героиня получает шаманскую силу и околдовывает пленивших ее нинвитов-свистунов, от которых убегает. Такое немотивированное обладание магической силой со стороны героини или героя является обычным для волшебной сказки палеоазиатов, что объясняется, по-видимому, их дошаманскнми мифологическими представлениями. В ряде корякских сказок в роли шаманов выступают женщины. В сказке «Пять сестер» (№ 142) шаманка превращается в людоедку-кэле, в сказке «Шаманка Кытна» (№ 143) героиня, обернувшись волком, возвращает дочь, похищенную волчьей стаей. Возникновение подобных сюжетов также связано с ранними мифологическими воззрениями.

Предания о шаманах не являются прямым отражением профессионального шаманизма палеоазиатов Чукотки и Камчатки. Шаманские легенды и заклинания, использовавшиеся в ритуальных целях, сами возникли и развились на почве первобытного мировоззрения, в основе которого лежало иррациональное, фантастическое отражение в сознании людей предметов и явлений реальной действительности. Шаманские легенды и ритуалы, вошедшие в качестве отдельных составных частей в волшебную сказку, подверглись художественному переосмыслению и стали одним из составных компонентов устного народного творчества. «В народной сказке, – отмечает Е. М. Мелетинскнй, – отражался также рост самосознания индивида, активизировался сказочный герой и складывался своеобразный культ героя. Этот процесс шел независимо от шаманизма и даже в принципе в противовес ему: в сказках оказывалось, что не только шаманы, но и простые охотники н оленеводы могут обладать исключительными способностями. Правда, сами эти способности мыслились как соединение физических и магических сил» 3737
  Мелетинский, 1963, стр. 79.


[Закрыть].

В особый подраздел волшебно-мифических сказок выделяются волшебно-героические сказки палеоазиатов, отличительной чертой которых является совершение героем фантастических действий ради защиты своих одноплеменников, членов семьи или себя от врагов, коими являются различные фантастические существа. Герой этих сказок совершает путешествия в заморские земли и сказочные миры, вступает в единоборство или дружественный контакт с великанами, чудовищами и стихиями природы, стремясь собственными силами или магическими средствами выручить попавших в беду людей или защитить себя от враждебных сил. В своей борьбе с враждебными силами герой использует чудесных помощников и чудодейственные предметы. Гиперболизм и фантастика волшебно-героической сказки непосредственным образом переплетаются с реальной действительностью, в условиях которой живет герой. Реальные события передаются в сказке этого типа средствами фантастических превращений и действий героя.

Образцом волшебно-героической сказки может служить, например, эскимосская сказка «Младший сын» (№ 12), в которой герой попадает в страну людоедов-тунгаков, где он одерживает победу над своими опасными врагами. Тут и табу на одежду из шкуры дохлого волка, и белые медведи в роли охранителей тунгаков, и переодевание героя с целью обмана врагов, и ловля тунгаками младенцев в проруби, и чудесное спасение героя. В других сказках этого жанра герой в поисках потерявшихся или похищенных братьев попадает в верхний мир, где при покровительстве добрых советчиков и с помощью чудесных предметов побеждает злые силы и спасает братьев (сестру, жену, отца, детей). В роли чудесных помощников героя выступают также животные персонажи (мышка, паук, волки, лиса и др.).

Волшебно-героическая сказка, являющаяся одной из разновидностей волшебно-мифической сказки, в чукотском и эскимосском фольклоре особенно ярко представлена в цикле сказок об обездоленном сироте, который ведет трудную борьбу со своими обидчиками. Врагами сироты выступают насильники-старшины, недоброжелательные дядья, вредоносные кэле и тунгаки, а также другие сказочные существа. Друзьями и помощниками его являются в разных вариантах сказок бабушка, сестра, добрый дядя (другие дядья – антагонисты сироты), животные персонажи и волшебные предметы. Антропоморфизм и особенно зооантропоморфиэм продолжают занимать в этом виде волшебной сказки важное место и связывают ее с ранними мифическими преданиями.

Образ сироты в фольклоре приморских чукчей и азиатских эскимосов (как и в фольклоре американских и гренландских эскимосов, а также северных индейцев) 3838
  См. указание на источники сказок о сироте в кн.: Мелетинский, 1958, стр. 55 и сл. (сноски).


[Закрыть]исторически возникает в связи с разложением первобытнообщинных отношений и появлением социальной дифференциации между рядовыми охотниками и выделившимися из их среды старшинами (умилыками) и владельцами байдар, становящимися во главе социально разнородной общины или байдарной артели.

Положение обездоленных сирот, стариков, вдов, неимущих одиночек-охотников среди приморского населения становилось особенно невыносимым во времена периодических голодовок, когда не приходил морской зверь или продолжительное зимнее время свирепствовала непогода. В такие периоды бедственное положение наступало для всего населения, и люди, лишенные кормильца, становились «лишними ртами». Соседи во время голода в отдельных случаях безжалостно изгоняли из своих жилищ сирот. Промысел морского зверя в ледяных просторах арктических морей был связан с постоянным риском. Охотников часто уносило в открытое море на оторвавшейся от припая льдине, и осиротевшая семья оказывалась без еды. Все эти социальные и бытовые коллизии в положении сироты нашли отражение в палеоазиатских волшебно-героических сказках.

С зарождением имущественного неравенства и нарушением установившихся древних демократических обычаев равного распределения добычи между всеми членами приморской общины, независимо от степени участия в промысле, в бедственном положении оказываются прежде всего члены семей, лишившиеся кормильца-охотника, а именно: осиротевшие дети, старики, вдовы, калеки, неудачливые охотники-одиночки. Все они попадают в прямую экономическую зависимость от присваивающих львиную долю добычи старшин-умилыков (силачей, «хозяев земли») и владельцев больших байдар.

Аналогичный процесс социальной дифференциации наблюдается и среди кочевого населения. В результате чукотско-корякских войн за обладание оленьими стадами происходит процесс концентрации оленьего поголовья в руках отдельных предприимчивых оленеводов, к которым попадают в экономическую зависимость неимущие или малооленные соседи и родственники. Собственник оленьего стада становится фактическим главой стойбища, а зависимые от него люди – пастухами 3939
  В. Г. Тан-Богораз, Классовое расслоение у чукчей-оленеводов, «Советская этнография», 1931, № 12; Беляков, 1960, стр. 289; Вдовин, 1965.


[Закрыть].

Вместе с тем разложение первобытнообщинных отношений у народностей Чукотки и Камчатки совершалось весьма медленно, и к моменту победы Советской власти у них не произошло четкого классового расслоения. Древние обычаи и нормы жизни соседской общины в разных формах пережиточно продолжали сохраняться вплоть до 30-х годов 4040
  Вдовин, 1950; 1965; А. М. Сергеев Некапиталистический путь развития малых народов Севера, М.-Л. 1955.


[Закрыть]. В условиях сосуществования древних демократических норм жизни общины и новых общественных отношений более отчетливой становилась идеологическая и морально-этическая направленность волшебно-героической сказки.

Огромное влияние на развитие новых видов устного творчества приморского и кочевого населения Чукотки, в том числе и на цикл сказок о сироте, оказала дифференциация хозяйства на морской промысел и домашнее оленеводство. Возникли новые общественные отношения между приморским населением и кочевниками-оленеводами. Приморские жители с оскудением охоты на дикого оленя попадают в зависимость от оленеводов, поскольку они не могут обойтись без оленьих шкур, необходимых для одежды и спальных помещений (пологов). Кроме того, в периоды голодных сезонов, когда нет морского зверя, приморские жители вынуждены обращаться к оленеводам за оленьим мясом. С другой стороны, с ростом поголовья оленей у кочевников-оленеводов усложняются и подсобные средства выпаса стад на больших пространствах тундры. В связи с устойчивой специализацией хозяйства и сосредоточением всех людских сил на выпасе оленей оленеводы испытывают нужду в сырье от морского промысла – лахтачьих, нерпичьих и моржовых кожах, ремнях, подошвах, полозьях для нарт, подполозках из китовой кости (верхний слой челюстей), топленом нерпичьем жире для освещения и отопления, пластинах китового уса и различных предметах быта, изготовляемых приморскими жителями. Установившийся мирный натуральный обмен между двумя группами населения в отдельных случаях нарушался и завершался военными столкновениями между ними или борьбой отдельных семейств (ср. сказки «Виютку-предводнтель», «Экетамын», «Враги» и другие в сб. «Эскимосские сказки и легенды»).

Сюжетной тканью ранних сказаний о сироте явились мифические предания и сказки о похождениях героев по иным мирам, о борьбе их с вредоносными силами. В эскимосских и чукотских сказках о сироте мы обнаруживаем, например, мотивы космогонических представлений о природе, о мироздании, о содружестве и кровном родстве человека и зверя. Отдельные сюжеты сказок о сироте представляют собой прямое использование сюжетов животной сказки (ср. здесь № 36, 37).

В ранних сказках о сироте сохраняется еще доброжелательное отношение родственников и соседей к сиротам, свидетельствующее о соблюдении на первых порах социальной дифференциации старых обычаев равенства всех членов общины. Так, например, эскимосская сказка «Брат и сестра» начинается словами: «Жили девочка и мальчик – брат с сестрой. Сестру звали Тайкынаун, брата – Тайкыгыргын. Жили они в селении Нуткан. Много было в нем жителей. Помогали они сиротам, приносили им мяса, чтобы те не голодали» 4141
  Эск. ск. и лег., стр. 124–129.


[Закрыть]. Однако сироты и в подобной ситуации, когда на помощь приходит не община, как ранее, а отдельные семьи, сами стремятся выйти из униженного положения, чтобы добывать еду самостоятельно. Им помогают одерживать победу над соседями находчивость, трудолюбие и чудесные звериные помощники – горностай и сова.

В чукотских сказках о сиротах герой часто подвергается угнетению со стороны своих дядьев-насильников, лишь один из которых заступается за него. В сказке «Сирота» (№ 30) герой помогает своему доброму покровителю-дяде отнять у вредоносных кэле похищенную жену. Чудесными помощниками сироты выступают травинка, напутствующая его на подвиг, и сделанная дядей стрела, указывающая путь в логово кэле. В сказке отражаются космогонические представления о границе света и отверстии в земле, через которые видны горы иного мира, где обитают вредоносные кэле. В основе сказки «Белая медведица» (№ 63), повествующей о сироте, жившем со своей бабушкой, лежит распространенное у приморских жителей Чукотки мифическое предание о брачном союзе охотника и белой медведицы. Здесь вместо охотника выступает сирота, которого уносит в море на льдине и которого спасает чудесным образом белая медведица. В благодарность за спасение сирота женится на медведице, которая, сняв шкуру, становится белотелой женщиной. Рождение медведицей двух сыновей – человека и медвежонка, а также фантастические похождения героя-сироты в стране белых медведей – все это свидетельствует о мифологической основе ранних сказаний о сироте, связанных с анимистическими и тотемическими представлениями.

В сказаниях о сироте позднего периода с особенной силой подчеркивается их социальный аспект, отражающий новые общественные отношения, возникавшие в связи с зарождением имущественного неравенства среди приморских охотников и оленеводов. Морально-этические нормы, сложившиеся в условиях первобытной общины, претерпевают в новых условиях существенные изменения. Героические подвиги обретшего силу сироты теперь направлены на искоренение насилия и несправедливости, чинимых старшинами и богачами-насильниками.

Чукотские и азиатско-эскимосские сказки о сироте трудно дифференцировать по принадлежности их тому или иному народу. Сказки на один и те же сюжеты бытуют как у чукчей, так и у эскимосов. Это объясняется как многовековой общностью материальной и духовной культуры приморских жителей – азиатских эскимосов и чукчей – и их тесными хозяйственными и культурными контактами с чукчами-оленеводами, так и причинами конвергентного развития в одинаковых экологических и социальных условиях существования этих народностей. Большинство сказок о сироте, записанных у чукчей, имеют параллели или варианты в фольклоре азиатских эскимосов.

Очень мало сказок о сироте в корякском фольклоре и совсем они не отмечены собирателями в ительменском фольклоре. Данное обстоятельство свидетельствует о возможных истоках этого вида устного творчества в палеоэскимосском фольклоре, поскольку сходные сюжеты отмечаются в ранних мифических преданиях у различных территориальных групп эскимосов Аляски, Канады и Гренландии.

В фольклоре палеоазиатов Чукотки и Камчатки выделяется жанр героических сказаний, развившийся, как и сказки о сироте, в период разложения первобытнообщинных отношений и становления социальной дифференциации у аборигенов этих северных окраин. Героями этих сказаний выступают сильные и отважные люди, воины и охотники, юноши и женщины, ведущие борьбу со своими обидчиками, захватчиками, которых непременно побеждают. Идейная сущность героических сказаний выявляется, например, в темах борьбы с пришельцами-таннитами, борьбы между отдельными богатырями, мирного решения конфликтов, призыва к миру между племенами. Морально-этическая сущность героических сказаний выражается в личном примерном поведении героя, в установлении справедливости, в наказании обидчиков. В сказаниях этого типа дается подробное описание военной и физической подготовки воина и охотника, поединков героев враждующих сторон, рисуются картины сражений при помощи луков, копий и пращей, преследования и уничтожения противника, захвата пленных и имущества. В отличие от мифических преданий, волшебно-мифической и волшебно-героической сказки героем этих сказаний выступает обыкновенный человек, наделенный физической силой, смекалкой. Он выступает защитником своего семейного очага, своего племени. Борьба между героем и враждебными ему силами совершается без участия чудесных помощников. Волшебное начало служит здесь лишь для наделения героя гиперболической силой, с помощью которой (но без участия чудесных помощников) он поражает превосходящие силы врагов. Главная сюжетная линия героических сказаний имеет конкретную историческую основу.

Л. В. Беликов, обосновавший необходимость выделения в чукотском фольклоре особого жанра героических сказаний, возникших и развившихся на основе бытовавших в народной памяти устных рассказов о межплеменных чукотско-корякских войнах за захват и концентрацию оленьих стад в XVII–XVIII вв., отмечает, что «межплеменные войны, ускорявшие консолидацию чукотской народности, породили необходимость и идейно-поэтического осознания этого единения» 4242
  Беликов, 1965, стр. 154–169; см. также: Стебницкий, 1941.


[Закрыть]. Следует добавить, что такую же консолидацию в результате длительной межплеменной борьбы в то же историческое время обретали и коряки, противостоявшие чукчам. Следовательно, одновременно с чукотскими героическими сказаниями возникали и развивались героические сказания у коряков, о чем свидетельствуют соответствующие образцы корякского фольклора.

На примере анализа четырех чукотских героических сказаний («Сказание о Тале», «Сказание о Вытрытзе», «Сказание о Наикытэмтэне и его сыновьях», «Сказание о Кунлелю и его отряде») Л. В. Беликов показывает, что в чукотском фольклоре были заложены зачатки героического эпоса, который в силу изменившихся условий жизни его создателей не мог получить дальнейшего развития. На зачаточные формы чукотского эпоса и на невозможность его последующего развития указывал ранее также В. Г. Богораз 4343
  Богораз, 1900, стр. V.


[Закрыть]. Героические сказания в значительном количестве представлены в настоящем собрании.

Прославление богатырской силы, ловкости и храбрости героя, его победоносной борьбы с врагами племени, общины или семьи, безусловной преданности своему народу, подчеркивание социальной значимости борьбы героя, сугубо правдивое изображение деталей быта, одежды, вооружения, неустанных физических упражнений героя в силе и ловкости, красочное описание поединков героя с вражескими богатырями или целыми отрядами врагов, исключение из действий героя чудесных помощников и преобладание в повествовании о нем правдивых элементов над фантастическими – таковы основные отличительные признаки героических сказаний.

Если героем волшебно-героической сказки выступает безымянный человек, то главные персонажи героических сказаний наделяются собственными именами, в лексической семантике которых часто оказываются отраженными их личные качества или внешние признаки (Кунлелю – «Одноусый», Лявтылевальын – «Качающий головой», Умилгу от эскимосского умилык – «силач», «богатырь» и т. д.).

Героические сказания отмечены в фольклоре большинства коренных народностей Чукотки и Камчатки, но особенно широкое распространение они получили у чукчей и коряков. Основой героических сказаний этих народностей явились реальные исторические события – войны между чукчами и коряками за обладание оленьими стадами. На стороне чукотских оленеводов в этих войнах принимали участие приморские чукчи и азиатские эскимосы, на стороне коряков – юкагиры. Сюжеты о столкновениях между таннитами (иноплеменниками) и местными жителями возникали, по-видимому, одновременно и независимо у каждой из воевавших сторон. Но наряду со сказаниями о борьбе за обладание оленьими стадами между чукчами и коряками бытовали также сказания о борьбе между отдельными общинами, семьями и одиночными богатырями 4444
  Беликов, 1960, стр. 286–289; 1965; Эск. ск. и лег., стр. 16–17.


[Закрыть].