Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 66 страниц)

Космологические представления махаянистов отчетливо выразились в учении о «трех телах Будды». Сама вселенная зиждется на дхармакае, пронизывающем все миры и сферы и присутствующем во всем живом. «Тело блаженства», или самбхогакая, трактуется двояко: Будда наслаждается величием акта «освобождения» и вместе с тем общается с высшими бодхисаттвами, которые «подготавливают» существа к «освобождению» и передают их Будде для «отправления» в нирвану. «Тело воплощения», или нирманакая, является людям в качестве проповедников буддийского учения – будд, множество раз спускающихся на землю.

Считается, что эти земные будды происходят от пяти медитативно-созерцательных образов самбхогакаи, называемых также дхьяни-буддами. К примеру, дхьяни-буддой Шакьямуни, последнего из земных будд, выступает Амитабха, обитающий на одном из высших махаянских небес – Сукхавати, стране блаженства куда якобы Авалокитешвара направлял самых праведных буддистов; там они, возродившись из небесных лотосов, представали перед Амитабхой. Ради страдающих он нарушает свое состояние невозмутимого блаженства и доставляет подвижникам духовные радости. Остальные дхьяни-будды «управляют» другими небесами, населенными теми, кто им поклоняется. Такой характер махаянской космологии, ее ритуально-культовое приложение в огромной степени способствовали пропаганде этого вероучения.

Обожествление будд, дхьяни-будд и высших бодхисаттв не приводило к отождествлению их с богами (дэвами); последние составляли особую группу мифических существ и располагались в своих космических сферах. Они выступали пособниками верующих на «пути избавления» от уз профанического бытия, от которого сами освободились раньше. Конечно, на уровне народной религии подобные тонкости играли незначительную роль, что лишний раз подчеркивает радикальные различия между доктринальной и «популярной» частями буддизма. Несмотря на обмирщение махаяны, ядро ее по-прежнему составляло учение о «пути».

Махаяна, таким образом, принципиально изменила природу раннего буддизма. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным явлением: одновременно с усложнением культовых элементов заметно углублялась доктринальная часть учения. Основополагающее для хинаяны противопоставление бытия страдающего индивида (сансары) «освобождению» (нирване) теоретиками махаяны отрицается. Различия в трактовке нирваны определили разный подход к другим доктринальным установкам, в том числе касающихся «истин святого» (или «благородных истин»), «закона зависимого возникновения» (пратитьясамутпада). Махаянские мыслители не отменяли «четыре истины», но фактически проповедовали учение о двух истинах: абсолютной (парамартха-сатья) – знание природы дхармакаи и относительной (самвритти-сатья) – знание иллюзорной природы дхарм. Все эти вопросы подробно анализируются в их сочинениях.

«Никогда не было полностью осознано, – писал Ф.И.Щербатской, – какая реальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, бывший дотоле в скрытом состоянии, возник в блеске славы в первые века после Р.Х. … все сооружение раннего буддизма было подорвано и сокрушено. Нирвана хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная философия, их концепция реальности и причинности были отброшены совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и чувственных данных, сознания и всех элементов материи, духа и сил»^[2064]. Еще больший разрыв с ранним буддизмом демонстрирует учение буддийского тантризма – «ваджраяна», или «путь молниеносного просветления» (ваджра – молния, алмаз, громовая стрела)^[2065].

Это третье направление в буддизме оформилось в середине I тысячелетия. Учение буддийских ваджраянистов развивалось параллельно индуистскому тантризму, оно взаимосвязано с ним и получило распространение на Северо-Западе, но особенно на Востоке и Северо-Востоке Индии – в Бихаре, Бенгалии, Ориссе, Ассаме. Трактаты этого течения называются тантрами, наиболее ранней из них была «Гухьясамаджа» (III в.). Для сотериологии ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии, «просветление», что существенно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накопления духовных совершенств.

Согласно учению буддийского тантризма, нирваны может достигнуть любой верующий в настоящей жизни. Особое значение придавалось различным эзотерическим ритуалам, магии, чтению мантр и т. д. Наряду с обычным для Индии почитанием духовных наставников (гуру) некоторые школы ваджраянистов (как позднее и индуистов) обожествляли своих первоучителей. Почти все мифологические персонажи тантристской литературы – будды, бодхисаттвы и др. – имели женские соответствия (праджни), что способствовало включению в ваджраяну еще в большей степени, чем в махаяну, местных добуддийских культов. Однако центральными в мифологии, сотериологии и прочих аспектах системы по-прежнему оставались образ Будды и «идея буддства». В связи с созерцательной практикой здесь значительное развитие получило учение о дхьяни-буддах. Судя по «Гухьясамаджа-тантре», их пять – Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи. Они суть формы превращения Будды-Бхагавата в момент его погружения в медитативные состояния. Каждый из них «проявляется» в одной из сторон света и имеет «своего» земного будду, бодхисаттву, праджню, окружение из мифических существ, а также цвет и элементы – воздух, пространство, огонь, вода, земля.

В позднейшей литературе тантр (VIII–XI вв.) к названным дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва («Алмазная сущность») и Ади-будда или «Изначальный будда». Последний – это тантрическое «тело дхармы» (дхармакая), содержащее сущность всех будд, бодхисаттв и проявляющееся постепенно от дхьяни-будд самбхогакаи до земных будд и бодхисаттв нирманакаи. Учение об «Изначальном будде» отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-будды в ваджраяне не трансформировался в образ бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Созидаемые Ади-буддой миры суть миры медитативных состояний сознания, составляющие сакральную вселенную, которая изображена на священных диаграммах-мандалах, не связанных со всем видимым в обычном состоянии, т. е. с явью^[2066].

Согласно тантристам, саморожденный Ади-будда – всегда в нирване как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этого будду «различают» лишь адепты шуньяты, поскольку он представляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую» видения созерцающего. В этом случае «Изначальный будда» называется также Ваджрадхара, или «Держатель ваджры», благодаря которой он дарует своим приверженцам «просветление» – знание «истинного учения», а также право его проповедовать. Собственно ваджраяна была более всего близка праджняпарамитским идеям, хотя заметно изменила ритуальную практику махаяны.

Главные философские школы. К концу периода древности в Индии насчитывалось множество буддийских школ, но самыми влиятельными из них были четыре: две хинаянские (вайбхашиков и саутрантиков) и две махаянские (йогачаров и мадхьямиков). Сочинения их, к сожалению, дошли до нас не полностью, в основном в переводах на тибетский и китайский языки.

Саутрантики признавали авторитетными тексты сутр, авторство которых приписывалось самому Гаутаме Будде. Вайбхашики же опирались на Вибхашу – комментарий к канонической «Абхидхарме», составленный, по традиции, во II в. н. э.

Хинаянские философы разрабатывали учение о дхармах как элементарных частицах потока бытия-сознания. Специфика этой концепции у вайбхашиков состояла в том, что они подразделяли все дхармы на абсолютные, причинно необусловленные (асамскрита) и изменчивые, причинно обусловленные (самскрита). Саутрантики отрицали возможность реального существования прошлых и будущих дхарм, а также возражали против положения вайбхашиков о двойственной природе сущего. Согласно их доктрине, сущность неотличима от действия и сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает; понятие «вещи» есть только условное обозначение реального сочетания мгновений сознания.

Васубандху (IV–V вв.)^[2067] в «Абхидхармакоше», авторитетнейшем сочинении буддистов различных направлений, старался объединить родственные системы хинаяны. Большое значение в его труде придается учению о моментальности дхарм – не разложимых далее составляющих психофизического бытия индивида. Период «возникновения-исчезновения» дхармы составляет мгновение, длящееся 1/75 долю секунды, за которое дхарма успевает «вспыхнуть», войти в определенное сочетание, произвести действие и «погаснуть», уступив место следующей (вайбхашик Сангхабхадра – V–VI вв. – оспаривал положения Васубандху).

Разногласия между представителями этих школ прежде всего касались эпистемологии. Вайбхашики различали два вида познания: чувственное и логически выводимое. Они отстаивали тезис о возможности незнания внешних предметов и считали, что вывод о невоспринимаемом объекте верен только в том случае, если в прошлом последний был доступен чувствам. Саутрантики, напротив, утверждали, что объект лишь сообщает органу восприятия определенную форму, которая и осознается; однако при этом требуются еще и воспринимающее состояние сознания, и готовый к восприятию орган чувства, а также ряд дополнительных условий (свет, величина и т. д.). По их мнению, сознание актуально только в настоящем, когда оно функционирует как самосознание, т. е. освещает, подобно лампе, и объекты, и само себя. Но и тогда познается лишь форма объекта, его копия, в то время как реальное существование этого объекта доказывается лишь умозаключением.

Некоторые концептуальные положения саутрантиков сближали их с махаянскими школами. Так, тибетские источники сообщают, что первые разделяли махаянскую идею космического тела Будды (дхармакая). В свою очередь, признание ими действительными моментальных проявлений сущего легло в основу позднейшей махаянской эпистемологии и логики. Наибольшую известность получили труды саутрантиков Кумаралабхи, Шрилабхи, Махабхаданты и Васумитры.

Философы хинаяны, признавая объективное бытие дхарм, отвергали реальность индивидуальной души. Махаянисты делают следующий шаг в сторону философского негативизма. По их мнению, дхармы но своей сути столь же бессодержательны, как и все «вещественные явления» окружающего мира. Это положение принимается отдельными школами с известными отклонениями, но остается общепризнанным внутри течения.

Ведущими школами махаяны были мадхьямика, или шуньявада, и йогачара, или виджнянавада. Крупнейший представитель первой – Нагарджуна жил, очевидно, во II–III вв.^[2068] Общее число приписываемых ему сочинений очень велико, но важнейшее среди них – «Мула-мадхьямика-карика». Авторитет мыслителя оставался незыблемым в течение многих веков. Его труды изучались в монастырях как обязательная часть буддийской доктрины.

Основу учения Нагарджуны составляет вопрос о природе реального^[2069]. Он решительно выступает против концепции хинаяны: ее теории дхарм противопоставляет абсолютизированный принцип «пратитьясамутпады», хорошо известный и хинаянским школам, но доведенный им до логического предела. Философ подверг сомнению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимые друг от друга, обладают реальностью, а некие «перво-элементы мира» – дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тоже подчинены закону зависимого возникновения, то нет ничего, что было бы необусловленным, т. е. подлинно реальным. Абсолютное господство пратитьясамутпады в окружающем нас мире означает неадекватность описания этого мира. Следовательно, любые находящиеся в нем вещи в качестве неизменных сущностей иллюзорны и единственное, что можно сказать о нем, – это то, что он «пуст» (отсюда и второе наименование школы: «шуньявада» – учение о пустоте).

Как справедливо указывал Ф.И.Щербатской, лингвистическое значение слова «шунья» не дает полного представления о смысле данного термина в философии Нагарджуны^[2070]. Мир «пуст», но он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относительности (т. е. все в нем подчинено закону «зависимого возникновения»). «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей относительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе печать относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо уровней реального отсутствует, постольку совокупность иллюзорного предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. В этом пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом «доктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию принципиально новую для нее монистическую тенденцию.

В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу – составляющие мир частицы лишены бытия, но космическое целое вселенной является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип «шуньи» в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдо-реальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретает положительный смысл, становится «наполненной».

Мадхьямики отождествляли понятия «шуньята» и «татхата»: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (абсолют или татхата). По Нагарджуне, абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды)^[2071]. Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, будучи последовательно верующим буддистом, считает кульминацией учения.

Представление о Будде как абсолюте – важнейший момент в системе взглядов Нагарджуны. Идея исторического Будды, характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Абсолют, по мысли мадхьямиков, не может быть разделенным на вечное и невечное, личное и безличное и т. д. Он изначально присущ (имманентен) миру и в качестве некой недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята превращается в синоним «дхармакаи», но не в том смысле, что абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы заставляет воспринимать вещи как несуществующие, обусловленные, «пустые». Не приписывая абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.

В соответствии с характерным для его доктрины духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как низший уровень познания: подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована: познанию абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана – это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного Нагарджуной метода. Фактически все его положения об абсолюте и «освобождении» (они для него равнозначны) приобретают своеобразный негативный аспект; показано, чем они не являются. Когда философ говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивает, что мысль, усматривающая в нирване нечто, отличное от чего-то противопоставленного ей, и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достиг его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» – значит придавать вещественный облик и «неосвобождению», т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна весьма последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, т. к. устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. В своей полемике с хинаянистами (прежде всего школы вайбхашиков) он подвергает критике основополагающие категории философского мышления (соотношение причины и следствия, движения и покоя и т. д.).

В качестве способа опровержения доводов своих оппонентов Нагарджуна неизменно прибегал к методу логического доказательства. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развития не только индийской, но и мировой философии. На «стихийно-диалектическое мышление» буддистов указывал Ф.Энгельс. Но для Нагарджуны диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи – отрицания реальности всего существующего. Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности, «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.

Индийский мыслитель решительно выступил против доктрин санкхьи, ньяи, вайшешики, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой натурфилософской доктрины, как «свабхававада» (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Примечательно, что ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны.

Второе по значению течение махаяны – виджнянавада, или йогачара, развивалось параллельно с шуньявадой. Некоторые идеи этой школы прослеживаются в достаточно ранних сочинениях, например в «Ланкаватара-сутре», но подлинными основателями нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясанга) и Васубандху. Интересно, что оба они первоначально принадлежали к школе хинаяны (точнее, к сарвастивадинам).

Учение виджнянавадинов – одна из самых сложных философских концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мысли^[2072]. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор. Виджнянавадины, так же как и мадхьямики, отрицали реальность внешнего мира и признавали всеобщность принципа относительности. Однако этим моменты сходства практически исчерпываются. Виджнянавада возвращается к идее иерархии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то нерасчлененным и одинаково удаленным (или неудаленным) от неопределимой реальности абсолюта. Основным понятием учения, от которого происходит и одно из названий школы, выступает «виджняна». Первоначальное значение слова – «сознание», в данном же случае оно наполняется специфическим содержанием.

Для представителей школы «сознание», или «творческая способность ума» (викальпа), – единственная и универсальная причина всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они полагают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фоне вечного абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом смысле они не только существуют сами, но и произвольно творят все те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно склонен принимать за не зависящие от него.

Термину «виджняна» придается весьма широкое содержание. Он охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его эмоции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс становления и развития мира, интерпретируемый как результат деятельности космического сознания. В таком случае, впрочем чаще применяют термин «алая-виджняна» (вместилище сознания), чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер данного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне человека знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «космический разум» (алая-виджняна) не только мыслит, но и порождает все происходящее в природе.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие дхарм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, – две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существования вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. На деле же изучаемая доктрина, отрицающая онтологическую независимость материальных объектов от деятельности сознания, является субъективно-идеалистической.

Развитие буддийской философии было непосредственно связано и со становлением логики как самостоятельной научной дисциплины^[2073]. Этому в немалой степени содействовала традиция диспутов, исстари проводившихся в монастырях, а также вне их с представителями других философских и религиозных школ. Одним из первых мыслителей, занимавшихся проблемами ведения споров, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграха-вьявартани» он отстаивал собственный метод полемики, состоящий в опровержении любого позитивного довода идейного противника, не прибегая к доказательству обратного. Каждый из последующей плеяды философов, как правило, останавливался на логических вопросах.

Выдающиеся буддийские логики Дигнага (V–VI вв.) и Дхармакирти (VII в.) были не только известными полемистами, но и учеными. Их эпистемологическая теория и логическая практика оставались методической основой махаянской философии в течение многих веков.

До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства достоверного познания: восприятие и вывод. Он же ввел третий по-буддийски валидный познавательный прием – интуитивное самопознание (свасамведану), соединив тем самым йогическую и полемическую стороны виджнянавады. Полемика, на его взгляд, призвана «помогать» небуддийским философам разобраться в собственных заблуждениях и обратить свои взоры к «истинному» (буддийскому) учению. Дигнага считал восприятие и вывод независимыми или самостоятельными источниками познания.

Труды этих крупнейших логиков древности составили целую эпоху в развитии индийской и мировой философии.

ИНДУИЗМ

Изучение индуизма составляет важную область индологии и восходит к самым начальным этапам становления санскритологических штудий в Европе. Достаточно сказать, что первыми переводами с санскрита на европейские языки были английские издания «Бхагавадгиты» Ч.Уилкинса, «Законов Ману» и «Гитаговинды» У.Джонса. С тех пор индологическое религиоведение (в том числе исследование индуистского вероучения, философии и культуры) прошло несколько этапов.

Начальный этап (конец XVIII – первая половина XIX в.) может быть охарактеризован как период накоплений основных систематических знаний о древнеиндийской религии и всей «браминской мудрости» и индийской мифологии. Усилиями названных выше ученых, а также братьев Шлегель, Г.Уилсона, Т.Кольбрука, Х.Лассена и др. была заложена источниковедческая база для будущих работ.

Последующий период (вторая половина XIX в.) совпал с бурным развитием санскритологии. Были переведены многие основные тексты индуизма и созданы обобщающие монографии по истории индуизма и его доктринальным установкам. Среди наиболее известных нужно отметить фундаментальные труды Л.Барнетта, М.Моньер-Вильямса, А.Барта, Э.Хопкинса, Р.Г.Бхандаркара, Дж. Фаркухара, книги по древнеиндийской (индуистской) философии Р.Гарбе, П.Дойссена, Г.Якоби и др.

Современный этап связан с интенсивнейшим ростом научной специализации, созданием международных исследовательских центров, институтов по изучению даже конкретных религиозных памятников^[2074]. Из огромного множества работ, появившихся в последние десятилетия, надо указать на публикации Л.Рену^[2075], Я.Гонды^[2076], Т.Махадэвана^[2077], М.Биардо^[2078], А.Даниэлу^[2079], Б.Н.Датты^[2080], Р.Дандекара^[2081], С.Чаттопадхьяи^[2082], С.Джайсвал^[2083], В.О’Флаэрти^[2084], Н.Чоудхури^[2085]. Проблемам индуизма уделяют внимание и советские ученые^[2086].

Основные черты. Индуизм так сложен и многообразен, включает такое большое число сект, школ, направлений, что предстает конгломератом близких религиозных течений, а не единой конфессиональной системой. В процессе своего развития он испытывал сильнейшее воздействие ряда аборигенных верований. Некоторые из них сливались с ним, некоторые же, интегрировавшись, сохраняли черты самобытности. Тем не менее наличие общих особенностей заставляет рассматривать индуизм как самостоятельную религиозную систему. Среди этих особенностей следует назвать полиморфизм, разные уровни культовой практики и учений, признание незыблемости варно-кастового деления общества и комплекса ритуально-поведенческих установок^[2087]. (Примечательно, что само название «индуизм» появилось только в XIX в.)

Индуизм воспринял ряд положений (в модифицированном виде) ведизма-брахманизма^[2088] – учение позднебрахманистского периода о нетленной душе, имеющейся у каждого живого существа и после его смерти переходящей в другое существо, представление о карме, идею Абсолюта (Брахмана). В нем сохраняют значение выполнение обрядов, аскетические обеты и медитация, призванная обеспечить интуитивное и мистическое прозрение. Остались от ранних эпох магические действия, почитание древних ведийских божеств и предков. Вместе с тем это качественно новая стадия в развитии традиционной религии: ее идеологические установки предназначались уже не только отдельным течениям, но и более широким группам населения.

Эта религиозная система славится толерантностью^[2089], что, однако, объясняется не столько веротерпимостью индусов или ее «метафизичностью», как часто утверждается в научной и околонаучной литературе, сколько ее политеистическим характером и особой «стратегией» приспособления к прочим культам в целях их поглощения. Еще одна причина кроется во внутренней структуре данной религии, адепты которой, как отмечалось, связаны не общим вероучением, а соблюдением ритуально-поведенческих норм. Важнейшая черта индуизма, в значительной мере определяющая его специфику, – отсутствие прозелитизма: теоретически индуистом нельзя стать, им можно лишь родиться^[2090], в действительности, правда, инаковерующие все-таки становились индуистами, если усваивали соответствующий образ жизни, и прежде всего обрядность.

Особенностью индуизма является отсутствие единой организации и во всеиндийском и даже в местном масштабе. Жрецы-брахманы жили в миру, имели семью, вели хозяйство; выполнение жреческих обязанностей было для них такой же работой, как, скажем, работа для ремесленника. Если при совершении сложного обряда требовалось несколько жрецов, они на время объединялись в группу и сами устанавливали ее права и «законы».

Церковной иерархии не было и нет; жрецов-брахманов ни в коем случае нельзя считать священниками: они несут свои сакральные функции по праву дваждырожденных и не проходят через обряд посвящения в сан. Большую роль в классическом индуизме играл институт гуру, которые выступали жрецами и наставниками (царей, отдельных семей и т. д.). Позднее появились гуру разных «сект», концентрировавших вокруг себя местную элиту. Но даже эти руководители религиозных орденов не были связаны организационно.

В конце древности и в раннее средневековье возникли храмы; персонал, обслуживающий их, образовывал постоянную и автономную структуру, но органы или высшие духовные авторитеты, распоряжения которых были бы непременны для служителей культа всей страны, не зафиксированы. Ничего не известно о созыве индуистских соборов, подобных буддийским или джайнским. Монашеские общины действовали самостоятельно, не руководствовались какими-либо организационными принципами и представляли собой непрочные объединения аскетов, возглавляемых теми или иными знатоками священной мудрости. Перечисленные факторы определяют отсутствие в индуизме единого вероучения^[2091]. Эта децентрализованная и «саморегулируемая» религиозная система опиралась не на строго разработанные догматы, а лишь на некоторые самые общие конфессиональные установки.

Полиморфизм индуизма проявляется и в многообразии объектов почитания. Наиболее общая модель поклонения богам связана с концепцией «Тримурти». Суть ее состоит в том, что три высших божества пантеона рассматриваются в качестве основных манифестаций Абсолюта (Брахмана): как проявление творческого начала в мире (Брахма), разрушительного (Шива) и охранительного (Вишну). На практике данная модель функционирует преимущественно в сектантских контекстах: у вишнуитов с Абсолютом-Брахманом отождествляется Вишну, у шиваитов – Шива, у солнцепоклонников – Сурья, у шактов – Дэви. В любом из течений индуистская триада демонстрирует существенную пантеистическую трактовку. Эти три божества всегда рассматривались рядовыми верующими как не зависящие друг от друга; почитатели каждого именно его и считали главным, высшим.

Культ Брахмы, по-видимому, и в древности не получил значительного распространения; его образ в большей мере был связан с религиозным умозрением, нежели с ритуалом. Зато Шива и Вишну приобрели чрезвычайную популярность. И в настоящее время индуисты делятся на две основные группы – вишнуитов (вайшнавов), последователей Вишну, и шиваитов (шайвов) – последователей Шивы.

Вишнуизм. Вишну упоминается еще в «Ригведе» как одно из второстепенных божеств, ассоциирующихся с Солнцем, плодородием земли, горами, жертвоприношением и т. д. Эпитеты его сравнительно скромны. Однако уже в первой из самхит и в других ранневедийских сборниках намечены некоторые черты, «обеспечившие» выдвижение этого божества на первый план. Ряд мотивов «ведийской деятельности» Вишну были позднее истолкованы как ведущие – защита миропорядка от демонических сил, спасение мира от катастрофы и разрушения^[2092]. Представления, отразившиеся в мифе о трех шагах Вишну, концепции жертвенного столба (юпа) в рассказе о совместной борьбе Индры и Вишну с Вритрой, победа над которым обеспечила покой людям, в мифе о пупе Вишну как центральной точке, источнике миросоздания, способствовали восприятию его в качестве универсального божества, всепроникающего, приносящего процветание, покровительствовавшего всем существам и мирам (не случайно позднее с ним слился образ бога-демиурга Праджапати, держащего жертвенный столб – указание на связь земли с небесным сводом и опору алтаря, т. е. всех основных ритуальных действий). Именно такими характеристиками определяются последующие функции Вишну как охранителя, бога счастья и благополучия, бога-спасителя. Концепция аватар развила ведийские мотивы, дала им новое истолкование. В брахманах Вишну называют «высшим» и «лучшим из богов»^[2093], хотя в тот период он еще не приобрел особого статуса среди прочих небожителей: их нередко наделяли сходными эпитетами. Даже в ранних шастрах значение его не слишком подчеркивается. Только в «Махабхарате» и пуранах ему приписывается та огромная роль, которая сохраняется за ним в индуизме до сих пор.