Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 66 страниц)

Одной из особенностей «периода идейного брожения» было возникновение и укрепление материалистических школ, их значительная популярность. «Из шести знаменитых проповедников, которые во времена Будды странствовали по Индостану, по крайней мере двое были известны как материалисты»^[1329]. Позднее материалистов относили к настикам, и, хотя они действительно выступали против многих основоположений традиционной религии, их объединение с буддистами, джайнами и адживиками было в немалой степени искусственным и внешним. Некоторые точки соприкосновения между материалистами и буддистами существовали (и те и другие отрицали существование бога-творца и вечной души), но материалисты (локаятики) резко выступали против таких основополагающих концепций, как карма и нирвана, источником познания объявляли лишь органы чувств, вселенную сводили к сочетанию четырех элементов. Практическая направленность учения локаятиков привлекала к нему внимание создателей и политических школ (традиция артхи). Постепенно все четче обозначался водораздел между материалистами и сторонниками других школ и направлений; они стали объектом острой критики не только ортодоксальных, но и неортодоксальных направлении, их тексты сознательно игнорировались и даже уничтожались. Тем не менее в общем духовном климате рассматриваемой эпохи материалистические идеи занимали весьма заметное место. Как справедливо отмечал Ф.И.Щербатской, «в VI в. до н. э. в среде небрахманских классов Индии шло великое брожение философской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменальной жизни, причем большинство решений этой проблемы носило материалистическую окраску»^[1330].

Говоря об общественном и духовном климате эпохи «шраманских» доктрин, необходимо отметить еще одну весьма существенную черту, характерную для рассматриваемого периода и объясняющую факт появления ряда новых идей и концепций. Речь идет о влиянии на индоариев местных доарийских культурных традиций, о результатах длительного взаимоотношения и своего рода синтеза арийского и неарийского компонентов в общем культурном наследии, отраженном как в ведийско-брахманистских сочинениях, так и в текстах неортодоксальных течений. Весьма показательно, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как, скажем, в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных структур. По мнению Й.В. де Йонга, появление столь значительного числа новых элементов, «враждебных» ведийской мысли, заставляет признать влияние автохтонных представлений, верований и идей^[1331]. Даже краткий обзор мировоззренческих взглядов и религиозных идей, получивших распространение в VI–V вв. до н. э., показывает, в каких условиях проходило становление буддизма, какие противоречия своих оппонентов пришлось ему преодолеть, прежде чем он стал наиболее влиятельным религиозным движением рассматриваемой эпохи.

Буддизм и другие религии. Одна из основных проблем при изучении раннего буддизма – это проблема связи буддийской доктрины с предшествовавшими и синхронными ему религиозными и религиозно-философскими течениями. Даже те, кто считают, что буддизм – единоличное творение Будды, вынуждены признать заимствование им многих положений из других религий.

Однако вопрос о соотношении буддийских представлений с ведийско-брахманистскими идеями весьма сложен^[1332]. Постановка данной проблемы в научной литературе выявила все логически возможные пути ее решения. Буддизм объявляли и совершенно самостоятельным учением, не связанным с традиционными течениями, и сектантской разновидностью брахманизма^[1333]; высказывался также компромиссный взгляд. Если новаторство буддизма в постановке ряда концептуальных вопросов религиозной мысли выявлено в буддологических работах достаточно подробно, то менее ясны точки соприкосновения его с основным (традиционным) руслом индийской религиозной культуры и пути преемственности, которыми он развивался. Устойчивая форма бытовой религии индийцев не могла кардинально измениться с возникновением реформаторских систем. Буддизм, как и джайнизм, воспринял ее обрядовую сторону и санкционированные брахманизмом традиционные ритуалы.

Буддизм не отменил традиционных индийских божеств, хотя и отвел им в своей системе столь незначительное место, что они должны были в конце концов как бы исчезнуть сами. Вера в богов, считали буддисты, явно недостаточна, чтобы обеспечить «освобождение»; до Будды мир был погружен в темноту и невежество, но вот появился «Просветленный», который постиг все, чего не знали даже боги, и открыл миру благодетельную и спасительную дхарму, новый путь «освобождения». Буддизм воспринял не только многих ведийских богов, но и понятие об аде и рае^[1334]. Конечно, такой путь заключал в себе и известную опасность: божества прежней религии были приняты в буддийский пантеон, их включение значительно увеличило популярность буддизма. И вместе с тем здесь проявилась тенденция постепенного сближения его с брахманизмом и индуизмом, что особенно обнаружилось в тех школах буддизма, которые получили обобщающее название «махаяна».

Особенностью буддизма (как, впрочем, и учения упанишад) было безразличие к конкретным формам культа; однако новая религия много заимствовала из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений – ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина вообще осталась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д.

Хотя буддизм явился, по сути, оригинальным учением, многие выдвигаемые им положения могут быть вписаны в рамки традиционных идей: буддизм давал им новое и нередко вполне самостоятельное толкование, но никогда полностью не отвергал их.

Говоря о тесной связи буддизма с учением упанишад, необходимо еще раз подчеркнуть, что и упанишады уже отразили некоторые новые представления, возникавшие в ходе естественною развития ведийской культуры. Так, буддизм, подобно упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу (атман) в качестве нерушимой целостности, он с категоричностью утверждает неуничтожаемость потока психофизического существования. Как справедливо отмечал Ф.И.Щербатской, Будда резко возражал против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, но заимствовал идею «о постепенном накоплении духовных заслуг через серию прогрессирующих существований»^[1335]. Возможно, что концепция упанишад о безличной субстанции повлияла на раннебуддийское учение о безличном мировом процессе, хотя основополагающие акцепты и содержательный аспект стали иными, собственно буддийскими.

Примечательно также, что буддийская литература полностью отразила принцип кармы, а в более поздних своих сочинениях использовала традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманистской системе взглядов: карма – одно из основных положений буддийской мысли. Буддисты не видели в этом преемственности идей общего культурного прошлого, но именно неспособность заметить эту зависимость ясно показывает, насколько всеобъемлющей она была. Можно думать, что буддизм не выступал против подобных брахманистских идей потому, что они не казались ему чисто брахманистскими.

Вторым важным моментом служит представление о цели любого бытия и понятие «освобождения». Следует отметить, что учение о нирване в раннем буддизме имеет точки схождения с концепцией мокши в упанишадах. Не только сам термин «нирвана» был явно добуддийским, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный абсолют упанишад), очевидно, повлияла на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Смысл «освобождения» понимался, конечно, совсем по-иному мудрецами упанишад и ранними буддистами, но определенные параллели в «поисках» решения все же можно выявить. Выдвинутая ранним буддизмом концепция радикального отрицания «Я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских религиозных деятелей и философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадающую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных основоположений в сторону сближения с индуистской позицией – еще одно свидетельство глубинных связей буддизма с традиционным руслом индийской духовной культуры.

Подобно упанишадам, буддизм отрицает крайности аскетизма. Впрочем, отношение к данной практике в двух традициях неодинаково (упанишады указывали лишь на недостаточность аскетических упражнений «для достижения освобождения»)^[1336].

Буддизм, как и традиционные направления (прежде всего упанишады), большое внимание уделял медитативной практике. Конечно, йогические упражнения, состояние транса и т. д. были подчинены в буддизме вполне определенной цели – достижению успокоения, «конечного освобождения», но введение буддизмом в свою систему элементов йоги указывает не только на заимствование им явно добуддийских представлений и «методов постижения истины», но и на связь с традиционным направлением в развитии религиозной мысли^[1337].

Определенные точки схождения (прежде всего в концепции расчленения на элементы) можно обнаружить между ранним буддизмом и санкхьей (вернее, с тем кругом представлений, которые легли затем в основу учения школы санкхья)^[1338]. Интересную традицию передает, например, Ашвагхоша (Буддхачарита XII) о пребывании Будды у Арады, который проповедовал взгляды, близкие к доктрине санкхья^[1339] (сходство и различие раннего буддизма и санкхьи прекрасно были показаны Ф.И.Щербатским в книге «Буддийская логика»).

Индийские религиозные мыслителя характеризовали буддизм тремя основными признаками (трилакшана), отличающими его от других религий: признание непостоянства (анитья) мира, отсутствие вечной души (анатта, санскр. анатман) и определение жизни как страдания (духкха).

Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхронными ему традиционными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению^[1340]. Определенные параллели наблюдаются не только между ним и упанишадами, но и, к примеру, между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идеи могли переходить из одного учения в другое; они либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерностей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не означает, разумеется, что буддизм свои основные положения непосредственно заимствовал из других религиозно-философских систем – напротив, буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением. Однако справедливо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличивать степень его оригинальности. Между тем он явился закономерным следствием процесса эволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.

Традиционная биография Будды. В буддийской религиозной литературе создание учения связывается со странствующим проповедником Сиддхартхой, известным и как Шакьямуни (букв. «Отшельник – мудрец из племени шакьев»), который, согласно современной буддийской традиции, жил в VII в. до н. э. Большинство буддологов считают более достоверными иные даты: 563 (566) – 483 (486) гг. до н. э.^[1341]

По буддийским преданиям, Сиддхартха был сыном вождя шакьев, обитавших на северной окраине долины Ганга (ныне пограничная область между Индийской республикой и Непалом). Предания повествуют о знатности рода Гаутама, к которому он принадлежал (отсюда его более известное родовое имя – Гаутама, палийское – Готама), о роскоши, которой он был окружен в молодости. В положенное время Сиддхартха женился, любимая жена родила ему сына, и он был вполне счастлив. Его отец стремился держать сына вдали от жизненных невзгод, но Сиддхартха узнал о существовании болезней, старости, смерти, задумался над причиной человеческих несчастий и жизненных страданий. И вот в возрасте 29 лет он покинул родной дом, чтобы найти ответы на мучившие его вопросы. Семь лет он был отшельником, надеясь посредством изучения священных текстов, бесед с мудрецами и истязанием плоти найти путь, ведущий к избавлению от страданий. Однако не аскетические самоистязания, а медитация и осмысление «сути мира» открыли ему истину, указали путь к конечному «освобождению». Прозрение Сиддхартхи произошло, согласно буддийской традиции, недалеко от г. Гая (ныне Бодх-Гая, на юге совр. Бихара). С этого времени Гаутама стал называться Буддой (санскр. buddha – «Пробужденный», «Просветленный»). Исполненный желания спасти человечество от страданий, Будда решил идти к людям и возвестить им о пути к «освобождению».

Свою первую проповедь он произнес в окрестностях Варанаси. Это событие буддисты называют «поворотом колеса дхармы». Изображение колеса еще до буддизма считалось в Индии символом колесницы солнечного божества, а также политического могущества. В буддизме «поворот колеса дхармы» стал ассоциироваться с основанием «царства праведности», с началом нового периода в существовании вселенной. Будда рассматривался как ее духовный владыка, и в буддийском искусстве с Буддой нередко связаны изображения колеса и зонтика, также распространенного в древней Индии символа царской власти.

Первые пять человек, обращенные Буддой в новую веру и ставшие его учениками, образовали ядро буддийской общины. Более сорока лет он бродил по городам и селам Индии, проповедуя свое учение, получившее название «учение Будды» («буддхадаршана») или просто «дхарма» («праведный закон»). Верующих называли «бауддхами» (bauddha – приверженец Будды), а иногда и просто «шакьями». Умер Будда, согласно преданию, на восьмидесятом году жизни, оставив множество учеников и последователей^[1342].

В текстах палийского канона излагаются лишь отдельные эпизоды из жизни Будды (значительно большее внимание уделяется изложению его взглядов), но позднее, особенно в махаянских сутрах, биография первоучителя предстает в подробном и красочном изложении (наибольшую популярность получили «жизнеописания» «Лалитавистары» и «Махавасту»). Выделить собственно историческое ядро в этих рассказах чрезвычайно трудно^[1343], но они позволяют, несмотря на явную тенденциозность, проследить первые этапы укрепления буддизма, ту идейную обстановку, в которой проходило становление его организационных и доктринальных принципов.

Буддийский канон. Даже дошедшая до нас буддийская религиозная литература огромна по объему и разнообразна по содержанию. Она включает канонические сочинения, комментарии, религиозно-философские трактаты и т. д.^[1344] Все эти тексты^[1345] были составлены в разное время, отражают верования различных буддийских школ и иногда заметно различаются в трактовке вопросов вероучения.

Буддийские религиозные сочинения дошли до нас на различных языках – на пали, пракрите магадхи, на буддийском санскрите и т. д. Проблема «первоначального языка» канона чрезвычайно сложна и остро дискутируется в научной литературе^[1346].

Судя по тому, что целый ряд текстов сохранился лишь в переводах, главным образом на тибетском и китайском языках, можно предполагать существование значительного по объему корпуса древних оригинальных сочинений, пока считающихся бесследно исчезнувшими. Так, значительная часть канона сарвастивадинов сохранилась в китайском переводе – многих санскритских оригиналов пока не обнаружено; еще бóльшие трудности связаны с восстановлением первоначального облика канонических собраний других школ.

Наиболее полные сведения о раннем буддизме содержатся в «Типитаке» (санскр. «Трипитака» – «Три корзины») – собрании древних текстов, считающихся священными и записанных по традиции на языке пали (палийский канон) на Шри-Ланке в I в. до н. э. Ее три основных раздела: «Виная-питака» – собрание поучений, касающихся главным образом норм поведения, «Сутта-питака» – основы вероучений и «Абхидхамма-питака» – религиозно-философские вопросы.

По преданию, составление полного собрания священных буддийских текстов началось сразу после смерти Будды, но относить это к столь раннему периоду вряд ли возможно. В годы правления Ашоки (III в. до н. э.) основные части «Виная-питаки» и «Сутта-питаки», по-видимому, уже существовали, т. к. в одной из надписей Ашоки (эдикт из Байрата) упоминаются названия некоторых сутр. В течение многих десятилетий при характеристике раннего буддизма ученые опирались преимущественно на палийский канон, отражающий взгляды стхавиравадинов (тхеравадинов), хотя вряд ли справедливо именно «типитаку» считать самой древней и точнее всего передающей основные положения первоначального учения^[1347].

В настоящее время известны (на санскрите и гибридном буддийском санскрите) отдельные части канонов сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков. Хотя они формально датируются более поздним периодом и часто дают уже «сектантскую» интерпретацию, было бы ошибочным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По мнению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отразили очень раннюю и вполне надежную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходящую ее.

Вопрос об историчности Будды. Наиболее ранние жизнеописания Будды были составлены спустя пять-шесть веков после предполагаемой даты его смерти. Некоторые факты его жизни, как отмечалось, содержатся в текстах палийского канона, но и они отстоят от описываемых событий на сотни лет; отдельные правдоподобные сведения тонут в потоке вымышленных, а то и просто фантастических рассказов. Это, очевидно, во многом и породило сомнения в реальности существования Будды (известный французский ученый Э.Сенар считал, что жизнь Будды – не более чем «солнечный миф»). В настоящее время такая позиция вызывает справедливые возражения многих ученых. При этом исследователи ссылаются, в частности, на прочность традиции и жизненность многих деталей биографии Будды^[1348].

Согласно буддийской традиции, основные тексты в каноне (канонах) воспроизводят сказанное самим Буддой – его проповеди, притчи и поучения. Так думают и многие современные буддисты. Но поскольку эти «тексты» складывались постепенно, в течение нескольких веков, ни одну фразу канона нельзя с уверенностью считать принадлежащей именно Шакьямуни. Следовательно, даже ранний буддизм в том виде, в каком он нам известен, мог заметно отличаться от учения, которое проповедовал Шакьямуни^[1349].

В целом можно говорить о том, что Будда как единоличный создатель известного нам вероучения – личность неисторическая (ибо буддизм, как отмечалось, складывался в течение многих веков), но Шакьямуни – основатель буддийской монашеской общины (или один из первых ее создателей), проповедник, взгляды и практическая деятельность которого имели решающее значение для становления буддийского вероучения, очевидно, существовал реально (был ли он Сиддхартха или носил другое имя – сказать трудно, но в данном случае следует полагаться на прочность самой буддийской традиции). Показательно, что в эдиктах Ашоки упоминается не только Будда, с которым ассоциировалось буддийское учение, но и Канагамана (Канакамуни) как один из предыдущих будд. В одной из надписей Ашоки, согласно интерпретации А.К.Нарайна, говорится о «нашем Будде»^[1350], т. е. к Будде применен своего рода эпитет (известно, что его нередко именовали кроме Шакьямуни также Бхагаватом, Сугатой и т. д.).

Учение раннего буддизма. Четыре «благородные истины». Одним из основоположений доктрины раннего буддизма считаются четыре благородные истины. Их перечислением открывалась проповедь в Сарнатхе^[1351], о них же в первую очередь говорил «Учитель», когда, по преданию, незадолго до смерти по просьбе ближайших приверженцев кратко изложил основу своей доктрины.

«Благородные истины» (ārya-satyāni)^[1352], согласно сутрам, в сжатом виде представляют собой положения о том, что: 1) жизнь в мире полна страданий (duḥkha); 2) есть причина страданий (duḥkhasamudaya); 3) можно прекратить страдания (duḥkhanirodha); 4) есть путь (mārga), ведущий к прекращению страданий. Здесь четко указывается, что предлагаемое учение – не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести «освобождение». Переход в новую веру обещает избавление от тягот повседневного существования.

Первая «истина» гласит, что существует страдание – рождение, старость, смерть, соединение с неприятным, разъединение с приятным, неисполнение всякого желания; все это страдание, и жить – значит страдать. Уже такое отношение к жизни существенно отличает буддизм от традиционной религии. По буддизму, всякая жизнь во всех ее проявлениях – страдание и несчастье. Это не только болезненные ощущения, сопровождающие рождение, болезнь и пр., но и ожидание их неизбежного прихода. Человек постоянно находится в состоянии беспокойства и страха и поэтому не может быть счастливым. Буддизм фактически призывал к уходу от жизни, бесконечной из-за последовательных перерождений.

Вторая «истина» открывает исходную причину страдания: ею являются желание, дурные страсти – жажда жизни, наслаждений, земных благ, проистекающие из незнания того, что жизнь – страдание и несчастье. Человек стремится к благоприятному перерождению, чтобы в будущем существовании пользоваться благами. Но исполнение одних желаний пробуждает другие, страх утерять приобретенное делает радости жизни преходящими.

Согласно третьей «истине», страдание уничтожимо. Возможность этого заключена в отказе от дурных страстей и желаний. По недостаточно просто обуздать себя и ограничить свои жизненные потребности. Ведь желание – следствие незнания (авидья) людьми истинного характера мира.

Четвертая «истина» устанавливает путь, ведущий к прекращению страданий, к «освобождению». Это – «благородный восьмеричный путь» (āryāṣṭaṅga-mārga): 1) «правильных воззрений» – понимания четырех «истин»; 2) «правильных устремлений» – решимости действовать в соответствии с этими истинами; 3) «правильной речи» – отказа от лжи, клеветы, грубой речи и т. д.; 4) «правильного действия» – ненанесения вреда живым существам и т. д.; 5) «правильного образа жизни» – честного добывания средств к существованию; 6) «правильного усилия, усердия» – постоянства в преодолении суетных мыслей дурных влияний и т. д.; 7) «правильного внимания» – постоянного удержания в памяти мысли о том, что жизненные отрасти, присущие человеку, способны только помешать ему на пути к «освобождению»; необходима отрешенность от всех мирских привязанностей; 8) «правильного сосредоточения» (самьяксамадхи) – достижения внутреннего спокойствия, полной невозмутимости, избавления даже от чувства радости по поводу разрыва с мирскими узами и своего грядущего конечного «освобождения». Этот восьмеричный путь Будда называл средним, срединным (Махавагга I.6), который избавляет верующего от крайностей поведения. Он «срединный» еще и потому, что находится между двумя полярными позициями – традицией брахманизма и приверженцами учения материалистов, выступавших против всех традиционных религиозных основоположений. Примечательно, что в «пути», предписанном Буддой, нет ничего о ритуале, строгом аскетизме, обращении за помощью и богам или даже к самому Будде.

С учением о четырех истинах непосредственно связана концепция пратитьясамутпады – взаимозависимого возникновения. Она объясняет причину постоянного круговорота перерождений (сансара) и существования «царства страданий». Пратитьясамутпада охватывает не только настоящую жизнь индивида, но и прошлую и будущую. В основе жизни-страдания лежит неведение – начальное звено в двенадцатичленной цепи; затем следуют самскара («совершенное в прошлом» – кармическое действие, «врожденные инстинкты»), виджняна (сознание), нама-рупа (имя и форма, т. е. психическое и физическое), шад-аятана (сферы пяти органов чувств и манаса – ума), спарша (соприкосновение), ведана (чувства, эмоции), танха (жажда, влечение), упадана (цепляние за существование), бхава (бытие, действие, порождающее новое существование), джати (новое рождение) и джара-марана (старение и смерть). Устранением неведения (или незнания) о благородном пути можно прервать эту цепь, устранить жажду жизни-страдания и привязанность к миру, достичь высшей цели – «освобождения». Концепция взаимозависимого возникновения – одна из кардинальных в буддизме^[1353], она призвана объяснить и круговорот «колеса жизни», и буддийское учение об элементах (дхармах), что, в свою очередь, было ответом на вопрос о характере мира и человеческой личности. Именно из пратитьясамутпады исходят доктрина непостоянства (анитья) и «законы» взаимосвязи элементов.

Ранний буддизм категорически отрицал субстанциональность и физического мира, и человеческой психики, существование любой стабильной формы – нет материи, нет никакой вечной субстанции, есть лишь отдельные элементы. Человеческая личность – не что иное, как меняющееся сочетание постоянно меняющихся элементов (дхарм); такова и «природа» внешнего мира, также состоящего из непостоянных, находящихся в вечном волнении элементов. Этот всеохватывающий радикальный антисубстанциализм и составлял основу доктрины раннего буддизма – нет «никакой души, никакого бога, никакой материи, ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального» (Ф.И.Щербатской). Существуют лишь дхармы. Согласно «Махавагге» (I.23), главная заслуга Будды состояла в разработке учения о дхармах, их взаимосвязи и конечном угасании (nirodha).

Буддисты придерживались троичной классификации элементов-дхарм: на скандхи (skandha), аятаны (āyatana) и дхату (dhātu)^[1354]. Классификация на скандхи (группы) применялась к характеристике эмпирической личности (пудгала), которая не реальна, а являет собой сочетание элементов пяти групп скандх: 1) телесные материальные дхармы, или тело (рупа), 2) дхармы ощущения и чувств (ведана), 3) дхармы восприятий, представлений (самджня), 4) дхармы кармических «формирующих факторов» (самскара), 5) дхармы сознания, различительного знания (виджняна). Для классификации элементов по аятанам буддисты применяли другие критерии, а именно подразделение дхарм с точки зрения процесса познания. Выделялось 12 аятан – шесть внутренних и шесть внешних «сфер познания», или познавательных способностей и соответствующих им объектов. При классификации на дхату – «классы элементов» (их насчитывалось 18) – к 12 «сферам» добавлялись шесть дхарм – модусов сознания, которые и создавали, согласно буддистам, единый поток сознания. Таким образом, фактически не признавалось существование «Я» и личности как таковой, а лишь реальность элементов. Но поскольку дхармы моментальны, находятся в постоянном изменении и становлении сочетаний, лишены какого-либо постоянства, то мир, по образному выражению Ф.И.Щербатского, превращался в подобие кинематографа. Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «Я» в качестве конкретного явления, известного из опыта, но стремились доказать его искусственный и условный характер. Индивидуальное «Я» при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Ранний буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души (анатман)^[1355], он вводит новое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах ошибочно именовалось «Атманом». Этим понятием становится сантана (букв. «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе чрезвычайно показателей. Фактически личность – лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, но она остается, хотя бы частично, чем-то единым, и все ее элементы (дхармы) сохраняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, благодаря некоему внутреннему фактору (прапти), обеспечивающему ее целостность и удерживающему в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма, ко второму – ментальные свойства личности, к третьему – внешние предметы и явления, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, воображение и другие психические категории, отражающие опыт, который возник от общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодействие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Таи создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «Я». Буддийское представление оказывается несравненно более трудным для понимания, чем представления иных систем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические аспекты занимают исключительное место в доктрине раннего буддизма.

Таким образом, традиционные представления (метемпсихоз) претерпевают в буддизме значительное изменение: не душа переходит из одного тела в другое, а создается новый комплекс дхарм, причинно связанный с прошлой формой существования. Это не переселение души, а перерождение, перегруппировка элементов, составляющих личность. Индивидуальная жизнь – лишь эпизод в развитии некоего комплекса дхарм на его пути к нирване, после достижения которой уже не будет новой перегруппировки и личность исчезнет. Жизнь – поток постоянно сменяющихся моментальных вспышек дхарм, она только кажется непрерывной. Такова одна из трех лакшан буддизма – «анитья» – непостоянство мира.

Представление о сантане служит в буддийской доктрине предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерть лишь кажется неизбежным прекращением сантаны, «приостановкой потока». Однако действие (карма) и интенсивные эмоциональные напряжения (клеши) не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых «потоков», которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. Любое намеренное нравственное деяние – благостное или дурное, чистое или «загрязненное» – сохраняет свое последующее влияние на характер нового «потока», т. е. проявляется при новой жизни; самскары – «унаследованные от прошлого инстинкты» – с самого начала входят в «цепь» «колеса жизни» (в отличие от традиционной религии здесь нет вечной души как носителя поступков, единственным «ответчиком» является сам человек, изменить его карму никто, даже бог, не может).