Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 66 страниц)

Естественно, что такая обобщенная картина передает лишь главные особенности материальной, социальной и культурной жизни древней Индии изучаемой эпохи, хотя ее отдельные этапы отличались друг от друга. Не были, например, одинаковыми периоды «Ригведы» и поздних самхит, не говоря уже о различиях ранневедийского и эпического. Конечно, в эпосе, складывавшемся на протяжении многих столетий, нашли отражение и явления ведийской эпохи, но четко вычленить хронологические срезы и наметить сменяемость этапов чрезвычайно трудно или даже невозможно. Правда, нужно подчеркнуть, что новые раскопки памятников, которые условно датируются ведийской эпохой, значительно расширили наши представления о материальной культуре ведийских племен^[464]. Немалых успехов в исследовании этой эпохи добились за последние годы индологи (прежде всего укажем на работы Я.Гонды, В.Рао, Я.Хейстермана, Х.Бодевица, Р.Н.Дандекара, К.Милиуса, Г.Тхите, Р.С.Шармы, Р.Тхапар и др.)^[465].

Освоение долины Ганга и развитие экономики. Основным достижением ведийских индийцев было хозяйственное освоение и прочное заселение большей части долины Ганга, до того покрытой джунглями. Возникшие здесь ранее очаги (скажем, Чиранд в Бихаре) были крайне редки. Наступление на долину Ганга велось с юга, откуда проникали земледельческие племена дравидов и мунда, и с севера – племена предгорьев Гималаев. Но главное направление колонизации, завершившейся созданием постоянных поселений и городов, – с северо-запада на юго-восток, из Пенджаба и Раджастхана. Показателем этого может служить постепенное распространение на юг и восток «культуры серой расписной керамики», перекрывающей в ряде районов археологические слои местных культур. Как уже отмечалось, эта культура и по времени, и по ареалу совпадает с ведийскими сочинениями, что позволяет соотнести данные археологии и ведийской словесности^[466].

Процесс освоения долины Ганга был длительным и стихийным. Представлять его как организованный ариями завоевательный поход^[467] было бы упрощением и искажением действительной картины. Индоарийские племена вступали в контакт с «аборигенным» населением, приспосабливались к местным условиям жизни и хозяйственной деятельности. Если судить по историческим преданиям и мифам, в тот период они считали себя уже жителями Индии. Слово «арья», если когда-нибудь и несло этнолингвистическую характеристику, теперь утратило ее и стало самообозначением племен, претендовавших на избранность и особую добродетельность. Со временем данный термин получил большое распространение, и каждое крупное племя стремилось присвоить это название, хотя не всем удавалось добиться признания со стороны иноплеменников. К концу ведийской эпохи под «арья» уже подразумевались преимущественно представители трех высших сословий – варн (см. гл. VI), т. е. свободные и экономически независимые члены общества.

Продвигаться но территории, сплошь поросшей лесом, было весьма затруднительно, но индоарии знали железо, были мобильны (вспомним о развитии коневодства). Они двигались и по рекам. Археологические материалы позволяют в общих чертах представить хозяйственно-культурный тип создателей «культуры серой расписной керамики», которых ученые не без оснований соотносят с ведийскими племенами. Удается проследить и постепенное развитие этих племен, происходившее по мере их проникновения в глубь страны.

Хронологически установить этапы движения индоариев эпохи «Ригведы», как отмечалось, практически невозможно, но, поскольку Ганг упоминается лишь в поздней, X мандале, можно полагать, что к тому времени ведийские племена еще недалеко продвинулись к востоку от него. В «Атхарваведе» (V.22.14) упоминаются уже жители Магадхи (Южный Бихар) и Анги (Западная Бенгалия)^[468]. В брахманах и упанишадах государства в долине Ганга – Кошала, Каши и Видеха – предстают уже сложившимися.

К середине I тысячелетия до н. э. долина Ганга была в основном освоена, несмотря на то что значительные площади еще оставались под лесами и болотами, особенно в нижнем течении реки. В «Ригведе» часто упоминается слово «аяс» (ayas)^[469]. Как говорилось, первоначально под этим термином понималось не железо, а металл вообще, прежде всего медь и медные сплавы. Но в поздних самхитах «аяс» или «шьямаяс» (черный металл) означает уже «железо»^[470].

Раскопки в Атранджикхере, Джодхпуре и в районах, прилегающих к Гангу с запада^[471], показывают, что железо в этом районе вряд ли появилось ранее XI в. до н. э.; широкое же распространение орудий из него наблюдалось в первой половине I тысячелетия до н. э. Благодаря своей дешевизне и доступности оно быстро вытеснило камень и медь как материал для производства оружия и орудий труда. Показательно, что уже в раннем слое Атранджикхеры (примерно X в. до н. э.) было найдено 130 различных железных предметов, в том числе наконечники стрел и копий, топор, ножи, игла, бурав, резцы.

Носители «культуры серой расписной керамики» изготовляли из железа наконечники стрел и копий, гарпуны, ножи, домашнюю утварь, а также строительные инструменты (долота, иглы, гвозди, пластины, щипцы, прутья), земледельческие орудия (серпы, топоры, очевидно, для рубки леса), украшения (кольца)^[472]. Разумеется, не нужно преувеличивать общее число железных изделий в ту эпоху, но именно это нововведение заложило основы для перехода к следующей стадии в развитии земледелия, способствовало появлению и расцвету городов, росту торговли и ремесла. В целом добыча и обработка железа были главным техническим достижением этого периода, имевшим определяющее значение для всей хозяйственной деятельности.

Более совершенные орудия труда позволили осваивать новые площади. Это требовало больших усилий, но зато щедро вознаграждало земледельца. Из зерновых культур в «Ригведе» чаще всего упоминается «ява». Позже это слово стало означать «ячмень», но тогда под ним понималось зерно вообще^[473]. Археологические данные свидетельствуют о знакомстве создателей «культуры серой расписной керамики» с рисом, пшеницей, ячменем^[474]. В поздней ведийской литературе рис фигурирует как одна из основных культур, причем были известны различные его сорта (черный, белый, скороспелый и др.). Наряду с ним в текстах встречаются упоминания о ячмене, пшенице, разных видах просяных и бобовых. Индийцы в то время знали сахарный тростник (Атхарваведа I.34.1–5), хотя неясно, культурный или дикорастущий. Из масличных выращивали кунжут, из технических – лен. Можно допустить, что возделывали и хлопчатник, поскольку и бассейне Инда он был известен задолго до рассматриваемой эпохи. В источниках упоминаются также и некоторые фрукты.

Земледелие этого периода уже нельзя считать примитивным: при пахоте часто употреблялся плуг (лангала)^[475], несмотря на то что и мотыга продолжала играть важную роль. В плуг впрягали волов^[476]. Поскольку различные культуры можно было высевать в разное время (пшеницу и ячмень – осенью, а рис, бобовые, кунжут – весной), индийцы, чередуя их, вероятно, получали по два урожая в год^[477]. В качестве удобрения использовался навоз^[478]. применялось и искусственное орошение^[479]: в «Ригведе» (VIII.69.12) упоминаются колодцы с водоподъемными колесами (чакра), но крупные ирригационные сооружения, по-видимому, отсутствовали. Судя по материалам археологии и ранневедийской литературы, поселения, как правило, располагались по берегам рек.

Довольно значительным был удельный вес скотоводства^[480]. Из домашних животных были известны коровы, буйволы, овцы, козы, ослы, верблюды, лошади. В глубинных районах долины Ганга коневодство не могло приобрести существенного значения: климатические условия здесь неблагоприятны для разведения лошадей и широкого их применения в хозяйстве. Для военных нужд их приобретали главным образом в северо-западных районах. Очень славились лошади из страны Синдху (по нижнему течению Инда)^[481].

Главным богатством индийца считался скот^[482], прежде всего быки, которые были тягловой силой, и коровы, дававшие важнейшие продукты питания. В гимнах, обращенных к богам, едва ли не самыми настойчивыми были просьбы обеспечить обилие коров. Понятие «война» обозначалось термином «гавишти», т. е. «желание коров»^[483]. И в верованиях корова постепенно начинает занимать особое место; еще в «Ригведе» она иногда именуется «агхнья» (т. е. «не подлежащая убиению»). Важное значение ее в хозяйстве было решающим фактором, приведшим к появлению культа коровы как одного из основных элементов религиозной практики индуизма.

Ведийские индийцы, судя по материалам археологии, не создали таких развитых и мощных городских центров, как хараппцы. Уже отмечалось, что слово «pura», под которым позднее понимался «город», неоднократно встречается в «Ригведе»^[484], но здесь речь идет скорее всего об укрепленных пунктах, где во время опасности укрывалось население и куда загонялся скот^[485]. Города в долине Ганга далеко не столь древние, как утверждает индийская историческая традиция, относящая их возникновение к IV и III тысячелетиям до н. э. В эпосе описываются несколько столиц^[486] – говорится, что они большие, густонаселенные, с многочисленными зданиями, благоустроенные и хорошо укрепленные. Но это облик городов (к тому же сильно приукрашенный) значительно более позднего времени. В первые же века I тысячелетия до н. э. они представляли собой скопления хижин, постройки из камня и кирпича еще редки^[487]. Города в этом районе появляются не ранее VI в. до н. э.^[488]

Хотя жители бассейна Ганга иногда и основывали свои поселения на месте бывших хараппских городов (например, в Рупаре и Аламгирпуре), прежние традиции строительного искусства были в значительной мере утрачены. Даже Каушамби, относительно благоустроенный и имевший оборонительные укрепления, не может идти в сравнение с существовавшими полторы тысячи лет до него Мохенджо-Даро или Хараппой^[489]. Опираясь на эпические предания, данные ранней буддийской и джайнской литератур, подтвержденные археологическими изысканиями, ученые считают, что только к V в. до н. э. возникли такие города, как Матхура, Айодхья, Шравасти, Кушинагара, Варанаси, Вайшали, Митхила, Раджагриха, Чампа, Уджаяни, которые затем стали важными очагами культуры.

Постепенно города превратились в центры сосредоточения ремесла, выделившегося в самостоятельную отрасль экономики. В них производились сельскохозяйственные орудия (плуги, серпы, лопаты, топоры), транспортные средства (колесницы, телеги, суда), ткани, посуда из металла (золота, серебра, медных сплавов), камня, дерева и глины, разнообразные украшения. Раскопки показали высокий уровень керамического производства в древних городах долины Ганга. О керамике и технологии ее изготовления многократно упоминается в поздневедийской литературе^[490]. Частые военные столкновения определили потребность в более совершенном оружии, и индийские ремесленники делали мечи, копья, луки, стрелы. Интересный материал о развитии металлургии сохранили и веды^[491].

Имеются также упоминания о кузнецах, плотниках, гончарах, кожевниках, ювелирах, плетельщиках матов и корзин, мясниках, дубильщиках, цирюльниках, виноделах^[492] и о еще более узких специалистах – изготовителях колес, лучных тетив, вышивальщицах. Это указывает на значительную специализацию и разделение труда в ремесленном производстве. Кооперирование усилий многих мастеров требовалось, например, для того, чтобы сделать колесницу, многовесельные суда, построить каменное или деревянное жилище в два-три этажа. Данных о существовании в ту эпоху профессиональных прядильщиков, ткачей и портных не имеется^[493]. По-видимому, прядение и ткачество были преимущественно домашними промыслами, каковыми еще долго оставались и в дальнейшем.

Ведийский период отмечен ростом обмена между отдельными племенами, регулярной торговли. Появились профессиональные купцы (они, как и их собратья во многих других древних странах, особым уважением не пользовались^[494]) и ростовщики^[495]. Мерилом стоимости считались коровы. В «Ригведе» (I.126.2) говорится, что в качестве средства обмена употреблялось также шейное украшение – «нишка». В поздневедийское время с той же целью применялись куски металла стандартного веса; один из них, «шатамана», назван в «Шатапатха-брахмане» (V.5.5.16). Но лишь к VI или даже V в. до н. э. можно отнести появление первых монет в форме небольших брусков серебра с клеймом. Судя по самхитам, торговля велась по суше и рекам. Ригведийские индийцы знали о море (самудра) (I.56.2; IV.55.6; X.136.5), а упоминание (I.116.5) стовесельных. судов позволяет предположить и развитие мореплавания.

В изучаемый период продолжали поддерживаться торговые, установившиеся еще в эпоху Хараппы отношения с другими странами. Это подтверждается тем, например, что при сооружении храмов и дворцов в долине Тигра и Евфрата в VII–VI вв. до н. э. в качестве строительного материала иногда использовались индийские породы дерева (тик)^[496]. Возможно, что в древнееврейском языке слова, обозначающие хлопок, обезьяну, павлина и т. д., заимствованы из индийских языков; в Ассирии слово «синдху» (от Синдх – области по нижнему течению Инда) означало «хлопок» и т. д.^[497] Но остается неясным, какова была в этой торговле роль государств бассейна Ганга; вероятнее всего, она осуществлялась в основном через приморские области западного побережья страны.

Однако мореплавание у ведийских племен не приобрело особого значения: об этом могут свидетельствовать слова дхармасутры Баудхаяны (VI–V вв. до н. э.) о запрещении брахманам совершать морские путешествия^[498].

В целом материальную культуру ведийских индийцев нельзя считать отсталой и примитивной. Уже в ту эпоху были заложены основы городской цивилизации и государственности.

Предание «О четырех веках». Многие народы сохранили традицию о далеком прошлом как о времени всеобщего благоденствия и справедливости. Представление о таком «золотом веке» отразила и древнеиндийская мифология; он называется «Совершенный» (Критаюга) или «Праведный век» (Сатьяюга) и считается первым из четырех «юг» – мировых эпох в развитии человечества^[499]. В «Совершенный век» люди жили счастливо и беззаботно, не ведая злобы, лицемерия, зависти, хитрости, страха, не страдая от болезней и бедности; не было необходимости в тяжелом труде, ибо природа давала все, что было нужно; отсутствовала частная собственность, никто не жил за счет другого. Все были равны между собой; общественные различия появились позже. Всюду царствовала справедливость, и потому не нужны были наказания. Благочестивые и добродетельные, люди не нуждались в умилостивлении богов и жертвы им не приносили. Веда была единой, и все знали ее.

Следующие два периода обычно описываются кратко, по особо подчеркивается постепенное исчезновение справедливости: во второй век, Трета^[500], она уменьшилась на одну четверть, родились пороки. Получают распространение жертвоприношения. Люди вынуждены были трудом добывать себе пропитание. Еще на четверть уменьшилась справедливость в мире в век Двапара. Люди оказались не в состоянии изучить всю Веду и разделили ее на четыре части – «Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу» и «Атхарваведу». Начались болезни и стихийные бедствия.

Четвертый век, Кали, определяется как «темный» и «грешный», о нем рассказывается обычно подробно, поскольку он отличается от трех предыдущих. Сохраняется только четверть прежней справедливости, и условия существования становятся особенно тяжелыми. Продолжительность человеческой жизни, которая в век Крита равнялась четырем тысячам лет, сократилась до минимума. Законы и нормы поведения, установленные богами, все чаще и чаще нарушаются. Святость и авторитет вед отрицаются. Зависть, гордыня, лживость, злобность, жадность становятся основными качествами людей. Женщины утрачивают скромность и изменяют своим мужьям даже со слугами и рабами. Порок торжествует, на долю добродетельных остаются одни горести. Удержать людей от взаимного истребления в таких обстоятельствах может только сильная власть и только под страхом строгих наказаний. Со временем, однако, и цари отходят от добродетели и превращаются в насильников, мучающих и притесняющих подданных, которые изнемогают от непосильного гнета. Неудивительно, что правители уже не способны защитить свой народ, и их побеждают варвары, не почитающие истинных богов, – млеччхи. Это знаменует приближающуюся гибель мира. Но он опять возродится, и вновь наступит счастливый век Крита^[501].

В этих преданиях, очевидно, нашли отражение неясные и искаженные представления о действительной смене исторических эпох. Критаюга как бы соответствует идеализированному первобытнообщинному обществу, века Трета и Двапара – периодам возникновения имущественного и общественного неравенства, Калиюга – эпохе становления классового общества и обострения социальных противоречий^[502].

Данные ведийской литературы. В «Ригведе» и «Атхарваведе» можно найти немало сообщений, напоминающих описание Критаюги в древней космогонической традиции. Это понятно, поскольку некоторые тексты складывались задолго до того, как они были оформлены в единые собрания – самхиты.

Хотя «Ригведа» и «Атхарваведа» изучаются уже в течение более полутора столетий, внимание ученых не было в должной мере привлечено к анализу тех сообщений, которые отражают воспоминания об общественных реалиях далекого прошлого. Исследование самхит в связи с проблемой первобытнообщинного строя в Индии началось лишь недавно^[503]. А вместе с тем данные такого рода исключительно важны и интересны. В «Ригведе», например, сказано: «Будучи объединены общим скотом, общими мыслями, они (т. е. древние певцы, о которых идет речь в гимне. – Авт.) вместе боролись, не нарушали обязанности по отношению к богам; не причиняли друг другу вреда, жили богато» (VII.76.5). Этот стих, содержащийся в одной из ранних мандал, передает воспоминание о давно минувшем, о периоде равенства, общности имущества и спаянности коллектива. В «Ригведе» неоднократно встречаются выражения «общее имущество» (III.2.12), «общие коровы» (VI.66.1 и т. д.). В молитвах о ниспослании материальных благ просьба во многих случаях исходит от коллектива, а не от отдельного человека. Это резко отлично от того, что наблюдалось в поздневедийский период, когда жертва, как правило, приносилась частным лицом, заботившимся только о собственном преуспеянии.

В ведийских гимнах нет подробного описания конкретных видов трудовой деятельности, но сохранились описания магических ритуалов, некогда сопровождавших трудовые процессы. Самыми ранними из известных нам обрядов были яджны; в поздневедийский период это жертвоприношения богам, совершающиеся для частного жертвователя (яджаманы) профессиональными жрецами, обязательно мужчинами. В древнейшие же времена яджны выполнялись сородичами – мужчинами и женщинами, без разделения участников на яджаманов, жрецов и зрителей и имели целью добиться благополучия для всего коллектива. Тексты говорят и о совместном труде – коллектив действовал сообща и в качестве единого целого выступал перед богами. Плоды труда, оказывавшиеся в его распоряжении (и рассматривающиеся как результат совершения яджны), делились между всеми членами; каждый получал свою долю (бхага): «Ваше питье должно быть одинаковым, как и ваша пища; в одной и той же упряжке и должен объединить вас вместе…»^[504]. Применительно к богам довольно часто употребляется эпитет «распределитель» («вибхант» и др.). О разделе людьми между собой материальных благ, дарованных богами, упоминается и в «Ригведе» (II.13.4; III.30.18).

Основной социальной единицей был общинный коллектив – «гана», возглавляемый «ганапати»^[505]. Боги иногда изображаются как живущие ганами (особенно Маруты). Общинные коллективы нередко восхваляются за их сплоченность и единство (Ригведа I.161.1; VIII.20.1; 21 и др.). В послеведийской же литературе отражено уже враждебное отношение к ганам – их осуждают за неправедный образ жизни. Возможно, племена, у которых сохранялся первобытнообщинный строй, противостояли тем, у которых существовали социальное неравенство и зачатки государственности. Следование обычаю древних должно было, по мнению создателей «Ригведы», обеспечить благополучие их современникам. И, по-видимому, не случайно эта самхита заканчивается призывом: «Вместе собирайтесь! Вместе договаривайтесь! Вместе настраивайтесь в ваших помыслах, как некогда боги, настроенные вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении. Единый совет, единое собрание, единая мысль с душой у них. Единый совет я советую вам, единым жертвенным возлиянием жертвую вам. Единый (да будет) ваш замысел, едиными – ваши сердца! Единой да будет ваша мысль, чтобы было у вас доброе согласие!»^[506]

Имущественное и социальное расслоение. Древнейшее рабство. Данные «Ригведы» и особенно поздневедийской литературы свидетельствуют о разложении первобытнообщинных отношений, об имущественном в общественном расслоении^[507]. В источниках встречаются упоминания о дарении земли брахманам^[508]; правда, неизвестно, что это была за земля и на каких условиях она давалась. Несомненно, однако, что традиции коллективной собственности постепенно начали ослабевать. Сохранились сведения даже о дарении селений^[509]; очевидно, речь шла о передаче правителем своего права на получение налога с селения^[510], хотя известно, что при дарениях участков требовалось согласие племени^[511]. Обрабатываемая земля могла находиться в частном пользовании^[512]; встречаются даже факты купли-продажи земли^[513].

Повседневная жизнь рядового индийца, как она описывается в грихьясутрах, – это жизнь экономически самостоятельного домохозяина^[514]. Жертвенный ритуал в большинстве случаев совершался для частных лиц. Иногда он, согласно сутрам, длился довольно долго, и жертвователи должны были затрачивать немалые средства^[515]. А это доказывает существование лиц, могущих позволить себе такие расходы. В ведах нередко повествуется о щедрых дарах правителей и частных лиц священнослужителям. Уже в ряде гимнов «Ригведы»^[516] говорится об имущих и бедных. Задолженность в этот ранний период считалась злом, избавления от которого приходилось просить у богов^[517]. Данные о клеймении скота – важной процедуры, сопровождавшейся соответствующими обрядами^[518], – также можно считать свидетельствами укрепления института частной собственности. Скот был главным показателем богатства, он являлся причиной межплеменных конфликтов. Тексты содержат сообщения о дарении значительного числа коров. Показательно, что в ранних сочинениях раджа выступает прежде всего как защитник скота, а не земли, которая в тот период, очевидно, рассматривалась еще как общая собственность^[519].

Одновременно с имущественным происходило и общественное расслоение^[520]. К концу ведийского периода неравенство среди свободных было закреплено оформлением системы четырех сословий – варн. Слабее отражено в источниках другое явление – деление на рабовладельцев и рабов, но именно оно все в большей степени определяло характер общества.

Древнейшим термином, обозначавшим понятие «раб», в Индии был «даса» (dāsa). Первоначальный смысл этого слова – «враг», «варвар», «неверный». В «Ригведе» под ним понимается и человек, захваченный в плен в межплеменных войнах, и член племени, подвергшийся порабощению^[521].

Слово «арья» (арий) употреблялось как противопоставление «даса» и потому помимо сохранившихся значений «благородный» и т. д. стало означать и «свободный». Кроме того, ариями считали членов ведийских коллективов (главным образом долины Ганга) в противоположность млеччхам – племенам чуждой культуры и религии, – относимым к варварам^[522]. Нет оснований полагать, что рабы принадлежали только к племенам какой-либо одной этнической группы и что в расовом отношении они отличались от рабовладельцев.

Сам термин «даса» показывает, что в Индии, как и в других странах древности, первыми рабами были военнопленные и покоренное население. Из этого, однако, вовсе не следует, что рабство было порождено войной. Предпосылки для его возникновения – развитие производительных сил и общественное неравенство внутри первобытной общины. Но на ранних этапах, когда она опиралась на традиционные родовые связи, эти предпосылки могли быть реализованы преимущественно за счет чужаков.

В период поздних вед рабы уже рассматривались как часть имущества, и обладание ими свидетельствовало о богатстве их владельца^[523]. В источниках иногда говорится о множестве рабов у одного лица. Даже в «Ригведе» упоминаются толпы рабов, называются цифры до ста человек^[524], а в более поздних текстах – многие сотни^[525] и даже тысячи^[526].

Рабами становились не только военнопленные. В «Ригведе» (X.34.4) говорится о человеке, проигравшем себя в кости. Наиболее драматический момент основного сюжета «Махабхараты» – проигрыш в кости царем Юдхиштхирой всего принадлежавшего ему имущества, себя, своих братьев и жены^[527]. Ставкой в игре делал свою жену Дамаянти также Наль, а его брат Пушкара – самого себя^[528]. Древнее сказание о Шунахшепе и некоторые другие факты^[529] указывают на то, что продажа свободных в рабство была уже нередким явлением. Рабом мог стать любой член общества. Имеются сведения о дарении свободным самого себя^[530].

Сказание о риши Шунахшепе, наиболее древняя и подробная версия которого содержится в «Айтарея-брахмане» (VII.13–18), заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее. У царя Харишчандры, имевшего сто жен, не было сыновей. Он вознес молитву богу Варуне с просьбой даровать ему сына и обещал принести его в жертву. А когда в скором времени у него родился сын Рохита, он под разными предлогами откладывал исполнение своего обещания. Рассердившись, Варуна наказал Харишчандру, наслав на него страшную болезнь – водянку. Однажды Рохита встретил бедного брахмана Аджигарту, отца троих сыновей, и предложил ему продать одного из них за сто коров, дабы принести того в жертву. Аджигарта согласился, но поставил условие, чтобы это был не первенец, жена его потребовала, чтобы это был не младший сын, и они договорились продать среднего – Шунахшепу.

Наступило время совершения обряда, но никто не хотел привязать Шунахшепу к жертвенному столбу. Наконец это сделал Аджигарта за дополнительную плату – сотню коров. Наступило время заклания жертвы, однако желающего выполнить это не нашлось. Опять вызвался отец Шунахшепы – еще за сотню коров. Тогда несчастный обратился с молитвой к Праджапати, Агни и другим богам. По мере того как он произносил их имена, с него по милости богов, внявших его мольбам, спадали путы и излечивался царь Харишчандра. В результате Шунахшепа остался жив. Аджигарта предложил сыну вернуться в семью, но тот отказался, был усыновлен риши Вишвамитрой и сам стал риши^[531].

Показательно и предание, поистине с эпической простотой изложенное в «Махабхарате» (I.148). Пандавы во время своих скитаний остановились в городе Экачакре, в доме небогатого брахмана. Оказалось, что неподалеку обитал страшный людоед – ракшаса, который периодически брал с жителей на свое пропитание одну повозку риса, двух буйволов и человека. Жители платили эту дань по очереди. К моменту прибытия Пандавов как раз наступила очередь приютившего их брахмана. Он должен был сам идти к ракшасе или послать кого-нибудь из членов семьи, ибо не имел средств, чтобы купить человека.

Сколь бы сказочными по форме ни были эти и подобные им предания, они, вероятно, отражают реальные явления того отдаленного времени. Данные источники позволяют прийти к выводу, что возникшее еще в недрах первобытного общества рабство в ведийскую эпоху, во всяком случае в поздневедийский и эпический периоды, претерпело существенные изменения и приобрело законченную форму: отныне человек мог не только стать собственником другого человека, но и сделать его объектом имущественной сделки – купли-продажи^[532].

В текстах гораздо чаще упоминаются рабыни, чем рабы. Вероятно, первых было больше. Такое же положение наблюдалось и в других странах: рабынь, особенно имеющих детей, легче было удержать в повиновении; число рабов-мужчин возрастает лишь с консолидацией класса рабовладельцев и укреплением государственной власти. Не исключено, что сведения о преобладании рабынь в ранний период свидетельствует о домашнем характере рабства, о сфере применения рабского труда^[533].

В научной литературе нередко встречаются утверждения, что уже в ведийский период рабы широко использовались в различных сферах экономики^[534], в частности обслуживали хозяйства знати^[535]. Утверждения эти основываются на косвенных данных, прямые отсутствуют. Материалы о характере использования труда рабов слишком скудны^[536] и не позволяют сделать какие-либо определенные выводы.

Дети от свободного и рабыни не обязательно оказывались в рабском состоянии. Так, сын рабыни Каваша стал даже риши^[537] (ему приписывается авторство некоторых гимнов «Ригведы» – X.30–34).

Укрепление института рабства ускоряло установление гражданских связей, развитие государства и права, формирование новых норм морали. Отношения между людьми все чаще начинают определяться тем, что один человек с полного согласия остальных и на законном основании может купить, подарить или убить другого, даже соплеменника, даже члена семьи – рождается общественный строй, в корне отличный от первобытнообщинного. Впрочем, развитие рабства имело побочное, но очень важное последствие: человек как рабочая сила приобретает все бóльшую ценность и потому прекращается практика человеческих жертвоприношений.

Теперь уже почти ни у кого не вызывает сомнения, что подобная практика существовала^[538]. Гимн «Ригведы» «Пурушасукта» (о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши – X.90) мог появиться только в обществе, знающем человеческие жертвоприношения^[539]. В ведийской литературе имеется несколько описаний такого обряда^[540], хотя в некоторых случаях он носил, возможно, символический характер.

Человеческим жертвоприношением сопровождался и ритуал освящения жертвенного алтаря^[541]. Головы убитых при этом человека, а также коня, быка, барана и козла закладывались в основание алтаря, а кровь смешивалась с глиной, из которой изготовлялись кирпичи. Неоднократно подчеркивается, что эти жертвы служат пищей богам.

О принесении в жертву десяти тысяч человек царем Аютанайином упоминается в «Махабхарате» (I.90.19) как об очень давнем событии, и уже эпический герой Кришна в споре с Джарасандхой^[542] осуждает этот обычай как недостойный. С середины I тысячелетия до н. э. факты такого рода встречаются все реже^[543]. Сами древние индийцы отметили это: исчезновение человеческих жертвоприношений они связали с наступлением века Кали^[544].