Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 66 страниц)

Истоки индуизма. Для характеристики общей картины идеологического развития Индии второй половины I тысячелетия до н. э. необходимо осветить и основные черты брахманистско-индуистской религиозной традиции. Конкретный их анализ, однако, наталкивается на значительные трудности, вызванные сектантской замкнутостью отдельных религиозных течений и школ. Буддийская и джайнская традиции представлены множеством текстов, но их информация о каком-либо другом течении часто отрывочна. Фрагментарны и сообщения о современных им явлениях традиционной религии, хотя это направление в истории индийской религиозной мысли не было прервано возникновением реформаторских учений. О его значительном влиянии в рассматриваемую эпоху свидетельствуют не только местные источники, но и данные Мегасфена.

Античные писатели говорят о брахманах как о представителях ведущего религиозного направления. По словам Страбона (XV.1.59), они по сравнению со шраманами окружены особым почетом. Их отличало и единство взглядов^[1444]. Из античных сочинений известно и о брахманских аскетах, которые соблюдали нормы поведения, предписанные для брахмачарьи. Страбон, например, сообщал, что брахманы на 37 лет становились аскетами, проводившими время в изучении священных текстов; по «Законам Ману» (III.1), самый длительный срок для брахмачарьи также был равен 37 годам. Несмотря на появление реформаторских течений, основная масса населения продолжала придерживаться древних обрядов и в своей повседневной жизни постоянно обращалась к брахманам, сохранявшим свою власть над культом. Даже в буддийских текстах рассказывается о поклонении различных групп населения ведийским и брахманистским богам. Очевидно, позиции брахманства были особенно сильны в Северо-Западной Индии. Об этом Мегасфен, а до него и писатели – участники похода Александра знали довольно хорошо. При дворах Чандрагупты и его отца Биндусары брахманы продолжали играть большую роль. О влиянии брахманских учителей и советников в период Биндусары известно даже из буддийских источников^[1445].

Данные Панини указывают на то, что роль брахманов в ритуале была весьма заметной^[1446]. В надписях Ашоки они именуются «прочно утвердившимися», очевидно, в вере; во время своих поездок по священным местам буддизма царь, как явствует из IX большого наскального эдикта, посещал брахманов и одаривал их.

В период Маурьев и Шунгов основным течением, наиболее полно воплотившим в себе элементы ведийско-брахманистской традиции, был вишнуизм. В собственно мифологической (а также и культовой) сфере вишнуизм опирался на множество древних и относительно новых религиозных верований, вышедших непосредственно из народной среды (племенные культы, в том числе неарийского происхождения).

История вишнуизма представляет собой, по существу, процесс постепенного вовлечения местных божеств в легализованный брахманизмом культ путем отождествления их с Нараяной-Вишну, который рассматривался как брахманистский бог^[1447].

Материалы о становлении вишнуизма в маурийский и непосредственно следующие за ним периоды могут быть почерпнуты преимущественно из литературных источников, а также из данных эпиграфики^[1448]. Они показывают, что мифологический образ Нараяны-Вишну (окончательное отождествление этих двух божеств произошло, возможно, еще в домаурийскую эпоху) заметно увеличил свою популярность после слияния с образом Санкаршаны-Баладэвы, почитаемого многими племенами Севера. Этот брахманизированный культ уже в раннюю эпоху впитал в себя ряд аборигенных представлений, на что указывает прежде всего роль Санкаршаны – божества змей. Включение Санкаршаны в вишнуизм явилось, очевидно, результатом компромисса между господствовавшей брахманской традицией и популярным местным (неарийским?) культом. Этот процесс проходил, видимо, уже в домаурийскую эпоху. В «Махабхашье» Патанджали (II.2.34) уже сообщается о храмах в честь Рамы и Кешавы (можно предположить, что имеются в виду Санкаршана-Баларама и Васудэва-Кришyа), где устраивались праздничные церемонии, во время которых играли на специальных музыкальных инструментах и т. д. (называются и женские божества вишнуитского пантеона, например богиня Лакшми)^[1449].

Патанджали (II.2.23) ассоциирует Санкаршану с Васудэвой. Распространение этого культа в позднемаурийский и шунгский периоды подтверждается и данными эпиграфики. Надпись на брахми I в. до н. э. из Гхасунди (район Удайпура) сообщает о воздвижении каменной ограды около места поклонения Бхагавату Санкаршане-Васудэве внутри большого храма Нараяны^[1450], О приверженцах культа Санкаршаны говорится и в «Артхашастре» (XIII.3).

Упоминание божеств вишнуитского пантеона в раннем эпиграфическом памятнике весьма знаменательно. Как известно, кроме серии эдиктов Ашоки эпиграфические документы этого времени крайне малочисленны, по сути единичны. И тот факт, что «вишнуитская тематика» представлена в них, едва ни можно считать случайным. Скорее он наводит на мысль, что распространенная точка зрения о весьма небольшом значении вишнуизма и шиваизма в религиозной жизни данной эпохи должна быть пересмотрена. Жители областей, слабо охваченных «реформаторскими» течениями, находились под влиянием как традиционной брахманистской религии, так и раннеиндуистских культов. Более того, даже в центрах буддийской культуры роль этих верований оставалась значительной^[1451].

В период IV–I вв. до н. э. ведущим был культ Санкаршаны-Баларамы (данную точку зрения убедительно обосновывает С.Джайсвал). Но затем роль этого божества падает, оно не только уступает место Васудэве, но и копирует его образ. Почитание Васудэвы-Кришны также идет из Северной Индии. Двойное имя его связано с двумя различными племенными традициями. Культ Васудэвы засвидетельствован уже в ранний период. У Панини, например, о нем говорится как об объекте поклонения (bhakti)^[1452].

Ценный материал об истоках вишнуизма сохранился в сочинениях античных авторов, в первую очередь у Мегасфена. Он упоминает, например, о поклонении в Индии Гераклу, под которым, несомненно, понималось местное божество, хотя текст не дает его подлинного имени. Вопрос о том, какой именно мифологический образ здесь скрывался, представляет значительный интерес. Большинство исследователей считали, что описание относится к Кришне^[1453]. Любопытно, однако, что главная черта божества – сверхъестественная сила и поистине безграничная воинственность (Диодор II.39). Это мало соответствует традиционному образу Кришны, связанному с темой любви и пастушеских игр (лишь значительно позднее, уже в пуранах, он приобрел и другие черты). Вероятнее всего, Мегасфен отразил тот этап формирования вишнуизма, когда одним из центральных его божеств (во всяком случае, для Северо-Запада страны) был Васудэва, наделенный чертами воинственного и бесстрашного кшатрия.

На правомерность такого объяснения указывают данные Панини и эпиграфический материал, содержащий сведения о почитании Васудэвы в этой части Индии по крайней мере во II в. до н. э. (как отмечалось, слияние двух мифологических традиций привело к совмещению образов Васудэвы и Кришны, причем черты последнего постепенно становятся преобладающими). Поэтому Геракл Мегасфена, очевидно, не кто иной, как североиндийский Васудэва, еще независимый от собственно кришнаитской традиции^[1454].

У Мегасфена (Индика VIII.4) имеется сообщение о том, что Геракл особым почетом пользовался у индийского племени Συρασήνοι (Śūrasena), главными городами которого были Μέϑορα (Mathurā) и Κλεισόβορα (очевидно, Kṛṣṇrsnapura). Данные Мегасфена о Матхуре как о центре почитания Геракла – Васудэвы соответствуют свидетельствам древнеиндийских источников. В целом сообщения селевкидского посла о народных культах, которые он отделяет от брахманизированной религии, являются иногда единственным источником для изучения духовной жизни индийцев в маурийскую эпоху^[1455].

Когда произошло отождествление Васудэвы с другими вишнуитскими богами, сказать трудно. По мнению С.Чаттопадхьяи, «ко времени первого маурийского царя идентификация Нараяны, Вишну и Васудэвы была совершившимся фактом, по крайней мере для какой-то части страны»^[1456]. В «Бхагавадгите» Нараяна не упоминается, но под Бхагаватом, очевидно, имеется в виду это древнее божество, черты которого автор поэмы перенес на Васудэву-Кришну. С.Джайсвал считает, что одна из главных целей «Бхагавадгиты» состояла в том, чтобы слить воедино старые представления о Нараяне с новыми – о Васудэве-Кришне^[1457]. Отнесение этого явления к маурийскому периоду нельзя считать установленным, но уже во II в. до н. э. оно зафиксировано в эпиграфике. Об этом свидетельствует знаменитая Беснагарская надпись Гелиодора – один из важнейших эпиграфических документов о раннем вишнуизме^[1458]: «Эта колонна Гаруды, принадлежавшая Васудэве, богу богов (devadeva), была воздвигнута Гелиодором Бхагаватой (Bhāgavata), сыном Диона и жителем Таксилы, прибывшим в качестве посла от великого греческого царя Антиалкида к царю Каушипутре Бхагабхадре Избавителю, находящемуся в благоденствии на четырнадцатом году его царствования». Другая надпись из Бхилсы сообщает о Гаутамипутре, который соорудил колонну с Гарудой в храме Бхагавата (Bhāgavataḥ prāsāda).

Эти материалы позволяют сделать некоторые общие выводы о становлении вишнуизма. Они демонстрируют, во-первых, связь Гаруды с бхагаватистской традицией. Культ птиц имеет, несомненно, доведийские корни. Включение Гаруды в вишнуитский пантеон было облегчено тем, что Вишну в «Ригведе» иногда принимал образ птицы. Позднее эта связь стала неразрывной и эпитет «гарудадхваджа» являлся едва ли не самым частым определением Нараяны-Вишну. Во-вторых, имя Бхагават (Вишну) здесь употребляется как синоним Васудэвы, что указывает на слияние двух традиций (по крайней мере для Северо-Запада страны) – брахманизированной и местной. В-третьих, и это самое существенное, текст указывает на широкое распространение васудэвизма в шунгскую эпоху, причем ему следуют не только индийцы, но иногда даже и греки. Колонны, воздвигнутые в честь Гаруды, находились, очевидно, у вишнуитских храмов. Можно также предположить, что уже тогда создавались скульптурные изображения Вишну-Васудэвы.

О значительном влиянии вишнуизма в шунгский период и во время правления Канвов свидетельствуют имена некоторых царей этих династий: девятого из Шунгов звали Bhāgavata, первого из Канвов – Vāsudeva, третьего – Nārāyana.

К Мегасфену восходит также традиция о том, что индийцы, живущие в горах, поклонялись Дионису^[1459]. Это сообщение может указывать на распространение в рассматриваемую эпоху и шиваитских культов: Шива, как известно, почитался многими горными племенами, получив в связи с этим эпитет girīśa – «повелитель гор». Экстатические обряды шиваитов могут быть истолкованы как параллели с дионисийским культом: процессии «дионисийцев» в Северо-Западной Индии, описанные Аррианом (Индика V.4) и Страбоном (XV.1.8), возможно, связаны с шиваизмом. Показательно, что античные свидетельства об «индийском Дионисе» во многих отношениях совпадают с местной традицией о Шиве (Рудре-Шиве).

Дионис рисуется как длинноволосый и длиннобородый и называется потому καταρώγων (Диодор III.63); в некоторых раннеиндийских текстах Рудра носит эпитет kapardin, т. е. «имеющий спутанные волосы» (любопытно и близкое фонетическое сходство обоих терминов^[1460]). Культ «индийского Диониса» античные авторы связывают с благовониями (его последователи умащиваются благовониями; Страбон XV.1.58; Арриан. Индика VII.9) – сходная характеристика дается Шиве и в древнеиндийских сочинениях. Последователи Диониса, согласно Страбону (XV.1.58), носят митру – Рудра описывается как имеющий особый головной убор типа тюрбана; во время дионисийских празднеств используют барабаны и колокольчики – индийская традиция говорит о Шиве как о любителе музыки, в том числе и колокольчиков^[1461]. Античные авторы особенно подчеркивают связь Диониса с танцами (говорится, что он научил индийцев экстатическим пляскам; Арриан. Индика VII.8) – обряды в честь Шивы сопровождались плясками; Шива, по индийской традиции, танцует в своей обители на горе Кайласа; он известен как «царь-танцор», причем эти танцы связываются с состоянием экстаза (Шива называется даже главой безумных, тех, кто находится в состоянии аффекта – unmattavināyaka). Дионис, придя в Индию, дал индийцам вино, научил искусству выращивать виноградную лозу (Страбон XV.1.8; Арриан. Индика VII.5) и поэтому назывался богом виноделия – Шива тоже связан с опьяняющими напитками. Античная традиция говорит, что Дионис познакомил индийцев с различными растениями – с лавром, плющом, миртом, буком, а также с фиговым деревом (Диодор III.63) – в древнеиндийских источниках Рудра называется властелином деревьев (vṛkṣapati, pādapeśvara), ему придавали имена различных деревьев и особо связывали с деревом ашваттха – Ficus religiousa – священным фиговым деревом. Античные писатели приписывают Дионису заслугу в знакомстве индийцев с земледелием (Дионис дал индийцам семена – Арриан. Индика VII.5) – индийская традиция рассматривала Шиву и Рудру как богов плодородия; Рудра в текстах иногда называется господином полей, а Шива – владельцем семян^[1462]. Дионис, по свидетельству античных авторов, впервые впряг быков в плуг (Арриан. Индика VII.7) – Шива часто ассоциируется с быком, он восседает на быке, его эмблема – бык, его называют «владыкой скота» (paśupati). Античные свидетельства говорят о Дионисе как об исцелителе заболевшей армии (Диодор II.38) – Шива еще в «Ригведе» (I.114.5) рисуется как исцелитель, держащий в руке лекарства, Рудра-Шива нередко называется защитником от всех болезней. Дионис, читаем мы у Арриана (Индика VII.7), вооружил индийцев оружием – Шива, согласно эпосу, дал своим последователям оружие, он снабдил особым оружием Арджуну и научил пользоваться им (Мхб. III.40). Итак, большинство античных свидетельств об «индийском Дионисе» соответствуют данным древнеиндийских источников о Рудре-Шиве.

Мегасфен и следовавшие за ним писатели, конечно, не случайно сопоставляли индийских богов с наиболее популярными божествами античной традиции – Гераклом и Дионисом, исходя из привычных для них представлений и образов. Поражает, однако, значительное число совпадений двух традиций, что не только свидетельствует о правильности многих сообщений Мегасфена, но и указывает на популярность раннего вишнуизма и шиваизма в рассматриваемую эпоху.

Данные источников позволяют полагать, что преобладающей шиваитской сектой была секта, получившая позднее название «пашупата». Центральное божество ее изображается одетым в звериную шкуру и вооруженным железной палицей, рядом помещаются бык и другие животные (аналогичные сведения сообщает Страбон XV.1.8). Первые два атрибута упоминаются в трактате Панини. Патанджали в «Махабхашье», в свою очередь, связывает с Шивой железный кол. Он говорит о секте Шива-бхагавата (обозначение «бхагават» применялось тогда и шиваитами, лишь позднее оно окончательно закрепилось за вишнуитами), в которой можно узнать пашу патов. Они, согласно Патанджали (V.2.76), носили железный посох как символ своего божества.

Период Маурьев не оставил конкретных эпиграфических данных о шиваизме. Лишь к I в. до н. э. относят изображение линги, увенчанной пятиликой головой божества, которая воспроизводит, по мнению Гопинатха Рао^[1463], пять ипостасей единого Шивы – Ишану, Татпурушу, Агхару, Вамадэву и Садйоджату.

Согласно Патанджали, Маурьи, желая получить выгоду, установили в храмах статуи божеств. Это сообщение приведено им, чтобы подчеркнуть факт нарушения общего положения: фигуры божеств могут находиться в храмах только для поклонения, а не для продажи. Перечисление имен богов – Шива, Скандха и Вишакха^[1464] – говорит не только о популярности шиваизма, но и о существовании во II в. до н. э. скульптурных изображений Шивы.

Следовательно, сведения античных авторов и индийских сочинений («Аштадхьяи» Панини, «Махабхашья» Патанджали) позволяют сделать вывод, что шиваизм – по крайней мере в виде течения пашупата – был распространен в рассматриваемый период и быстро усиливал свое влияние.

Ряд материалов ясно указывает на бытование и других народных верований и культов (поклонение нагам, якшам, пережитки анимизма и т. д.). Эпиграфика эпохи Шунгов сохранила данные о совершении ведийских церемоний (ашвамедха) правителями династии. Многие ведийские божества упоминаются у Панини и Патанджали.

С рассматриваемым периодом связано и появление философских школ – даршан, но поскольку основные их сочинения относятся к первым векам нашей эры, то и изложение философских концепций этих школ дается в третьем разделе книги, посвященном кушано-гуптской эпохе.

ГЛАВА XVI

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ

Наши сведения о культуре Индии второй половины I тысячелетия до н. э. во многом фрагментарны. Менее всего изучен период, предшествующий созданию империи Маурьев, так как ни эпиграфических, ни литературных произведений, датированных именно этим временем, не сохранилось, а число открытых памятников архитектуры и скульптуры пока еще невелико. От эпохи же Маурьев и особенно Шунгов до нас дошли архитектурные и скульптурные комплексы, некоторые литературные произведения и эпиграфические документы. Богатый материал исследователь может найти в сочинениях палийского канона, хотя их соотнесение с конкретным историческим периодом весьма условно. Наряду с местными источниками большой интерес представляют свидетельства Мегасфена о духовной культуре раннемаурийской Индии. Несмотря на особенности каждого из периодов рассматриваемой эпохи, в целом она ознаменовалась важными сдвигами не только в политическом и социально-экономическом, но и в культурном развитии древнеиндийского общества. Крупные изменения, как уже было показано в предыдущей главе, произошли в структуре религиозных течений и религиозно-философских школ.

Письменность и язык. Прежде всего это был период сравнительно широкого распространения письменности, хотя большинство текстов передавалось изустно и с появлением письменности эта традиция ни в коей мере но была нарушена. От времени после хараппской цивилизации и вплоть до Маурьев не дошло ни одного датированного письменного памятника, но можно предположить, что письменность существовала в Индии уже в VI–V вв. до н. э. Это подтверждается свидетельствами различных древнеиндийских источников. В сочинениях раннебуддийской литературы неоднократно упоминается профессия писца, к которой не допускались монахи, но которая среди мирян считалась выгодной и почетной^[1465]. Судя по буддийским суттам (сутрам), была даже специальная игра, связанная с узнаванием букв (akkharikā)^[1466]. В «Махавагге» (I.49.1) говорится, что наряду с арифметикой (gaṇanā) изучалось письмо (lekha). Особенно обильны данные джатак, где сообщается о письмах, частных и официальных, о материалах для письма, об умеющих писать лицах из разных социальных групп. Раннебрахманская литература сутр тоже содержит аналогичные сведения. «Гаутама-дхармасутра» (XIII.4), например, рассказывает о свидетеле, ставящем свою подпись на документе. Ряд терминов связанных с письменностью, – Iipi (письмо), Iipikara (писец), yavanāni lipi (греческое письмо), употребляет в своей грамматике Панини. Можно вспомнить и сообщения античных авторов, особенно Неарха, участника похода Александра, о применении хлопчатобумажных тканей в качестве материала для письма. Самые древние из найденных пока эпиграфических документов относят к раннемаурийскому периоду, хотя некоторые ученые склонны датировать их еще более ранним временем^[1467].

Новый этап в истории индийской письменности начинается с эпохи Ашоки. Эдикты царя обнаружены в самых различных районах Индии и за ее пределами. Большинство надписей выполнено письмом брахми, несколько – кхароштхи, а также греческим и арамейским.

Впервые эдикты Ашоки на брахми были прочитаны в 1837 г., однако и теперь еще ученые не пришли к окончательному ответу на вопрос о происхождении этого письма, явившегося, как известно, основой индийских алфавитов. Были высказаны мнения о его греческом, южноарабском происхождении, о возникновении из клинописи, о его генетической связи с письмом долины Инда. Последнюю точку зрения защищали такие крупные индийские исследователи, как Г.Оджха и С.К.Чаттерджи. Несмотря на определенную близость ряда знаков брахми знакам на печатях Мохенджо-Даро и Хараппы, вывод о прямой преемственности этих систем не подтверждается^[1468].

Независимо от решения этого вопроса совершенно очевидно, что уже в III в. до н. э. брахми представлял собой довольно разработанную систему письма, хотя она еще находилась в процессе становления. Об этом свидетельствуют палеографические особенности надписей, принцип записи речевого материала. Эдикты Ашоки, самые ранние датированные эпиграфические документы Индии, свидетельствуют о длительности его употребления. В период Ашоки существовали уже различные местные варианты письма брахми, на основе которых позднее оформляются самостоятельные системы. Характер нанесения букв на камень (прежде всего их округлость) позволяет думать, что в течение довольно значительного времени им писали на мягком материале. К сожалению, из-за влажности индийского климата эти древнейшие образцы не сохранились. Под влиянием брахми из арамейского возник и кхароштхи, на котором написаны эдикты, найденные на северо-западе империи. В западных провинциях, где были сильны традиции ахеменидской канцелярии, употреблявшей арамейский язык, и где было иранское население, эдикты высекались на арамейском письме. Греческие копии предназначались грекоязычному населению ряда областей Афганистана, входивших в империю Ашоки.

Маурийские эпиграфические источники в основном представлены царскими указами и распоряжениями, последующий же период отмечен появлением надписей и иного характера, главным образом посвятительных. Происходит оформление и различных типов брахми – например, дравиди, раннекалингского, андхра, шунга и др. Анализ надписей из Бхаттипролу (Андхра-Прадеш, примерно 200 г. до н. э.) показал, что в дравиди наряду с чертами, характерными для брахми эдиктов Ашоки, и новыми формами сохранились также весьма архаичные черты. Это привело Г.Бюлера к выводу о существовании уже в III в. до н. э. нескольких вариантов южномаурийского алфавита и об отделении дравиди от остальных форм не позднее V в. до н. э.^[1469] В надписях из Бхаттипролу кроме имен царей встречаются имена буддийских монахов, членов «гильдий» (нигама), что свидетельствует о довольно широком распространении грамотности в эпоху Маурьев и Шунгов, причем не только среди лиц, принадлежавших к привилегированному кругу, но и среди рядовых индийцев. Это же подтверждается и тем фактом, что эдикты Ашоки адресовались представителям разных социальных групп^[1470].

Для нанесения текстов указов на камень имелись специальные писцы-резчики, которые в надписях называются lipikara. В южных версиях II малого наскального эдикта сохранилось даже имя писца. Большой интерес представляет сопоставление палеографии различных версий, выявление локальных вариантов письма и причин ошибок писцов, о которых говорит сам Ашока и XIV большом наскальном эдикте. Иногда ошибки появлялись из-за небрежности писцов, их описок, недостаточного знания языка, иногда и тогда, когда текст, составленный на брахми в столице империи, «переписывался» в северо-западных провинциях на кхароштхи. Однако наличие сходных описок и в версиях Северо-Запада и других областей показывает, что ряд ошибок был сделан писцом еще в Паталипутре, до переписки различных копий на местах^[1471]. Немалые сложности возникали при составлении греческих и арамейских версий. Предполагалось, очевидно, что писцы (а возможно, и определенные административные лица, ответственные за составление и точность передачи указов царя) должны были знать язык и оригинала, и той версии, на которую его следовало перевести. Естественно, такое требование не всегда могло быть соблюдено.

Особенно сложным было положение писцов – составителей арамейских версий. Писцы, как свидетельствуют тексты надписей, были иранцами. Не случайно перевод превращался иногда в пересказ основного содержания, не всегда точно передавался даже и смысл царского указа. При составлении версий писцы отражали специфику своей местности, своих традиций. Так, переводчик арамейской версии эдикта Ашоки из Кандагара для передачи типично буддийских идей использовал более близкие ему зороастрийские термины, а переводчик греческой версии передал буддийские концепции в терминах знакомой ему греческой философии^[1472]. Вместе с тем греческая версия не содержала некоторые свидетельств оригинала, что было связано с сознательными пропусками (если, например, указания эдикта не относились непосредственно к жителям этой области) или с невозможностью адекватно передать смысл конкретного слова или фразы оригинала^[1473].

Значительные лексические варианты проявляются и в собственно индийских надписях Ашоки, вернее, в различных локальных диалектах – пракритах^[1474], а именно северо-западном, юго-западном, средневосточном и восточном. Можно сослаться на один весьма любопытный пример: глагол likh (писать) заменен в версии Шахбазгархи (Северо-Запад) на nipis, что соответствует древнеперсидскому nipišta. В этой части империи действительно проживало иранское по языку население и были сильны традиции ахеменидской культуры. Значительно сложнее вопрос с «адресами» южных версий, составленных на восточном пракрите. Вряд ли версия из Еррагуди была рассчитана на местное дравидоязычное население; скорее всего к ней должны были обращаться чиновники, знавшие восточный пракрит. Можно предполагать, что это были выходцы из Северо-Восточной Индии, очевидно из Магадхи. На этом языке, как полагают ученые, первоначально были составлены древнейшие буддийские канонические сочинения, записанные затем на пали (и в основном сохранившиеся именно на нем)^[1475]. В пользу такого вывода свидетельствуют эдикты Ашоки, в которых названия ряда канонических буддийских текстов отражают специфику восточного пракрита. Если последний значительно отошел от древнеиндийского языка, то северо-западный пракрит сохранял многие черты этого «языкового состояния». Это подтверждается не только данными маурийской эпиграфики, но и системой передачи древнеиндийских имен греческими писателями, которые сами в эпоху Александра побывали в Северо-Западной Индии или получали сведения прежде всего из этой части страны.

В буддийском сочинении «Лалитавистара» (X.125.19), датируемом первыми веками нашей эры (в 308 г. текст уже был переведен на китайский язык), перечислено 64 разновидности шрифтов, индийских и иноземных. Интересно, что помимо брахми и кхароштхи упоминается письмо определенных областей страны (скажем, Magadhalipi, Vaṅgalipi и т. д.), а также Manuṣyalipi – шрифт, буквы которого похожи на человеческие фигуры, Puṣpalipi – цветистый шрифт, Cakralipi – круглый шрифт и т. д.

Расширение научных знаний. Словесность. Рост производительных сил, подъем экономики, ремесла и торговли обусловили развитие научных знаний. Без этого и известного профессионализм не мог быть достигнут высокий уровень строительного искусств маурийско-шунгской эпохи. К сожалению, мы почти не располагаем данными о состоянии науки в тот период. Большинство материалов относится к более позднему времени, когда появляются научные трактаты (астрономические, математические, медицинские). Тем не менее есть основания говорить о развитии ряда научных дисциплин. Борьбе с болезнями уделялось немалое внимание – в специальных школах проводилось обучение медицине. Одним из центров была Таксила; там, по буддийской традиции, в течение семи лет учился Дживака, знаменитый врач магадхского царя Бимбисары. В раннебуддийских сочинениях часто упоминаются случаи излечения при помощи лекарств и даже путем хирургического вмешательства.

Ярким показателем роста научных знаний служат труды Панини и Патанджали, политический трактат «Артхашастра» и некоторые произведения религиозной литературы (прежде всего буддийского палийского и джайнского канонов).

Велико значение «Аштадхьяи» – труда великого индийского грамматика Панини. Помимо исключительной важности для лингвистов он представляет огромный интерес для историка, т. к. содержит сведения о различных сторонах жизни древнеиндийского общества. Исследователи пока не пришли к единому мнению о времени создания «Аштадхьяи», но ряд данных позволяет с уверенностью наметить допустимые границы – не ранее второй половины VI в. до н. э. и не позднее IV в. до н. э. Скорее всего, что автор ее жил в домаурийский период, в годы правления Нандов.

Труд Панини – самая полная научная грамматика из тех, что были составлены в какой-либо части мира до XIX в., включает более 4 тыс. сутр и дает поразительно всестороннюю характеристику древнеиндийского языка. В методах и приемах его описания Панини далеко обогнал свою эпоху, решив ряд таких проблем, которые заново были поставлены лишь в новое время^[1476]. Его работа свидетельствует и о длительной грамматической традиции: он неоднократно ссылается на своих предшественников (к сожалению, кроме их имен, до нас ничего не дошло). Зато сам Панини явился создателем целого направления в грамматике. Его ученики и продолжатели, среди которых наибольшую известность получили Катьяяна (предположительно IV в. до н. э.) и Патанджали (II в. до н. э.), подробно комментировали «Аштадхьяи». Традиция школы Панини продолжалась в течение многих столетий и сохранилась в Индии до сих пор. Крупным достижением Панини было применение в лингвистическом описании понятия нуля, что во многом предвосхитило концепции европейского языкознания нового времени.

Панини и его комментаторы посвящали свои лингвистические работы санскриту (Панини называл его «бхаша»), который к тому времени уже отличался от более архаичного ведийского языка и приобрел ряд разговорных форм. У Катьяяны и Патанджали широко представлены местные диалекты. Особенно подробно эти разговорные формы разбирал Катьяяна, согласно традиции, житель Южной Индии. Очевидно, что в этот период санскрит проник в отдельные районы Юга. Патанджали (II.4.56) передает беседу между грамматиком и колесничим, которая велась на санскрите, что, возможно, говорит о распространении его в различных социальных слоях^[1477].

Наряду с санскритом в маурийско-шунгский период употреблялись и диалекты, легшие в основу среднеиндийских языков – пракритов. В этом отношении показательны слова, приписываемые Будде: «Вы не должны перелагать слова Будды на ведийский язык.