Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 66 страниц)

Происхождение варн. Разложение первобытнообщинного строя – процесс, продолжавшийся многие столетия и не завершившийся с образованием классов. К тому времени, когда они стали складываться, равенство между свободными оказалось уже утраченным. Древнеиндийское общество было стратифицированным. На процесс образования четырех сословий воздействовали многие обстоятельства – особенности родоплеменных отношений, этнические и религиозные различия, по в первую очередь факторы общественно-экономического развития.

Социальная дифференциация приводила к постепенному выдвижению в первобытных племенах более сильных и влиятельных родов. Тогда же функции управления, отправления культа сосредоточиваются в руках некоторых членов племени. Рост производительности труда позволил обществу освободить их от прочих обязанностей. Сильные роды со временем закрепили за собой эти функции, что, в свою очередь, способствовало их превращению в племенную верхушку.

Роды, начавшие выполнять жреческие обязанности, составили варну брахманов (brāhmaṇa – «знающий священное учение»); царские роды, военная знать – варну кшатриев (kṣatriya – «наделенный могуществом»); подавляющая масса общинников образовала третью варну – вайшьев (vaiśya – свободный общинник). Выделение знати, захват ею главных позиций в сфере управления, военного дела, идеологии и оттеснение на задний план рядовых свободных должны были сопровождаться острой внутренней борьбой. Но источники сохранили об этом мало данных (ведийская традиция упоминает прежде всего о борьбе между брахманами и кшатриями^[624]).

Более сложным был процесс возникновения сословия шудр. Основными, очевидно, явились две причины: увеличение числа лиц, потерявших экономическую самостоятельность, и развитие ремесла, занятие которым, по мере его специализации, становилось уделом разорившихся соплеменников, утративших прежний гражданский статус и очутившихся за пределами арийского общества. Они преимущественно и составили четвертую варну. Но пополнялась она не только за счет соплеменников, но и за счет чужаков. Не следует недооценивать и сознательно принимаемые брахманами меры для «кодификации» этого сословия и тем самым закрепления низкого статуса шудр. Поскольку последние принадлежали как к арийским, так и к неарийским племенам и выполняемые ими работы различались с точки зрения экономической значимости, ритуальной чистоты и социальной престижности, постольку и положение их было неодинаковым. В целом они не представляли собой однородную общественную среду: в нее включалось неполноправное население.

Иначе говоря, решающим фактором в возникновении оформленной иерархической системы варн было, на наш взгляд, усиление социального неравенства, приведшее к выделению знати, которая захватывала функции, обеспечивающие ей соответствующий статус.

Варны в ведийскую эпоху. Система четырех варн складывалась одновременно на большой территории Северной Индии, но, судя по всему, следствия этого процесса были неоднозначны. В тех случаях, когда племена объединялись на равных началах, аналогичные общественные группы рассматривались как принадлежавшие к одной варне. Этим можно объяснить описания племен, состоявших из членов одной варны^[625]. При объединении на других принципах положение неравноправных племен (в целом или отдельных их частей) должно было быть иным.

Конечно, на раннем этапе истории индоариев в Индии, в эпоху «Ригведы», этнический момент играл немалую роль^[626]. С этим, возможно, связано сообщение первой из самхит об ārya-varṇa и dāsa-varṇa и «Тайттирия-брахманы» о противопоставлении брахманской варны как божественной варне шудр как асуровской^[627]. Позднее на передний план стал все больше выдвигаться (и закрепляться в текстах) сословный принцип. Именно он и определял сущность системы варн. И хотя они начали зарождаться еще в доклассовом обществе (на стадии разложения первобытнообщинного строя), оформились уже в классовом обществе. Упоминавшийся выше гимн «Ригведы» (X.90) дает мифологическое обоснование возникновения варн; это свидетельствует о том, что к моменту его создания система сословий давно существовала.

В «Ригведе» четыре варны названы brāhmaṇa, rājanya (синоним кшатрия), vaiśya и śūdra (такие обозначения встречаются в ряде других ведийских источников), а в текстах послеригведийского периода встречаются и другие варианты этих терминов^[628].

Высшие варны. У древних народов социальное превосходство одних членов общества обычно осознавалось как их качественное превосходство и принимало сакральную форму, что видно и по индийским мифам о возникновении варн. Высшей считались брахманы^[629]. Они произошли из уст, самой «чистой» части тела Брахмы, и боги говорят их устами – устами исполнителей тех ритуальных действий, посредством которых люди общаются с небожителями и добиваются их расположения^[630]. Благополучие человека, согласно представлениям ведийских индийцев, зависит от богов, а узнать их волю и воздействовать на нее могли лишь жрецы. Только они имели право знакомить остальных со священными текстами, совершать жертвоприношения и важнейшие обряды (например, коронация правителя). За это они получали щедрое вознаграждение. Отсюда их влияние на общественную и политическую жизнь страны. Придворный жрец – пурохита – имел возможность оказывать воздействие на главу государства^[631]. Убийство брахмана считалось бóльшим грехом, чем убийство любого другого человека. В «Шатапатха-брахмане» (XI.5.7.1) его называют avadhya, т. е. «тот, кого нельзя убить». Члены этой варны освобождались от повинностей, их собственностью царь не мог распоряжаться.

Судя по ведийским текстам, в зависимости от ритуала, с которым брахманы были связаны, и положения (различие проявлялось и в «профессиональной» подготовке) они составляли несколько групп. Существовала специальная форма диспута между ними (brahmodya), победа в котором считалась очень престижной и приносила победителю титул vipra (мудрец). Постепенно роль брахманов (как свидетельствует литература брахман и упанишад) возрастала; отправление культа давало им огромные преимущества (общественные и материальные). Повышение их статуса иногда связывают с влиянием доарийского субстрата, поскольку у местных племен Индии жрецы играли особенно большую роль^[632] (впрочем, данная точка зрения нуждается в дополнительном обосновании).

То, что брахманы открывали список варн, передает специфику ведийских сочинений, которые создавались в их среде и отражали их притязания на привилегированное положение в обществе^[633]. Однако реальная власть – военная сила, материальные ресурсы – находилась в руках кшатриев^[634]. И эта ситуация отражена в текстах, менее подвергшихся брахманской обработке. В буддийских и джайнских сочинениях представлена иная схема сословной иерархии – ее возглавляют кшатрии. Допустимо предположить, что такая последовательность демонстрирует не только специфику магадхско-маурийского периода; она восходит к очень раннему времени (по крайней мере к периоду индоиранского единства). Даже в ведийских источниках, где неизменно подчеркивается превосходство жреческого сословия, встречаются указания на то, что кшатрий (кшатра) выше брахмана. В эпосе такая позиция видна еще отчетливее: кшатрии рисуются стоящими над брахманами и обладающими фактической властью^[635].

В литературе брахман для обозначения знати употребляются разные термины – «раджа», «раджанья», «раджапутра», «кшатрий» и др. По-видимому, не все они тождественны по смыслу и свидетельствуют о наличии ряда категорий. Высший, правящий слой составлял, очевидно, довольно тесный и замкнутый круг. Ведийские цари или вожди (раджа) именуются «лучшими среди равных», «лучшими среди своих». Положение правителя было связано с правом на получение «приношений» (бали) от «народа» (виш). В поздневедийскую эпоху применительно к знати использовался термин, указывающий на богатство, счастье (шри), а к простому народу – термин «худой» (папиян). Иногда тексты проводят различие между лицами, действительно имеющими власть, и теми, кто лишь принадлежит к знатному роду (бандху). Появляются и наименования для «единовластных» или «верховных» правителей. Вместе с тем положение «царей» в складывающихся государствах отнюдь не всегда было устойчивым: поздневедийские тексты довольно часто упоминают властителей, «изгнанных» народом.

О кастовом делении (jāti) внутри кшатрийской варны сведения отсутствуют. Известно только, что немалое значение в ту эпоху имела непосредственная связь с определенными группами – родами (готрами) и кланами. Поскольку аристократии была неоднородна с точки зрения как племенной принадлежности, так и статуса, то, возможно, отдельные готры и кланы фактически образовывали более или менее замкнутые объединении, сходные с позднейшими кастами. В поздневедийских текстах встречаются названия и тех общественных групп, которые в дальнейшем именовались «джати» (касты), – это придворные барды (суты), изготовители колесниц (ратхакары) и некоторые другие категории «царских слуг», не причислявшиеся к аристократии.

Основную массу полноправных свободных общинников составляли вайшьи – главным образом земледельцы и скотоводы; они давали необходимые средства для содержания складывавшегося государственного аппарата, жрецов и знати. Они не пользовались уже равными с этими варнами нравами и постепенно становились основным податным сословием^[636]. Однако в экономическом отношении вайшьи, несомненно, были вполне самостоятельны, обладали правом на владение землей, все еще играли некоторую роль в государственном управлении^[637]. Они поставляли подавляющую массу воинов-пехотинцев в ополчении, хотя ведущей военной силой были небольшие отряды хорошо вооруженных и специально подготовленных кшатриев.

О высоком статусе вайшьев в ведийскую эпоху может свидетельствовать упоминание их в ряде источников вместе с кшатриями (kṣatra и viś). Уже тогда среди вайшьев наметилась имущественная дифференциация.

Замкнутый характер ведийских варн отнюдь не следует преувеличивать. Несмотря на то что в источниках всячески подчеркиваются вечность и нерушимость этой системы, в них же содержатся данные и о том, что перегородки между варнами но были непреодолимыми. Особых профессиональных ограничений в тот период, вероятно, вообще не существовало, а это вопреки всем установлениям в конце концов неизбежно приводило и к изменениям в социальном положении отдельных членов общества. Даже к брахманам причислялись люди сомнительного (с точки зрения самих брахманов) происхождения^[638]. Нарушались и брачные запреты; сурово осуждалась только женитьба мужчины низшей варны на женщине более высокой, женитьба же мужчины более высокой варны на женщине из низшей считалась вполне допустимой. Впрочем, известны браки и первого рода, причем, если верить преданию, это случилось с самыми почтенными героями эпоса^[639]. Прямых указаний на то, к какой варне относилось потомство от смешанных браков, в ведийских текстах нет; возможно, что единый принцип варновой оценки потомства от таких браков еще не сложился^[640].

Важнейшим обрядом, подчеркивавшим различия между членами трех высших варн и шудрами, было посвящение (упанаяна)^[641], приравнивавшееся по своему значению ко второму рождению. Поэтому членов трех высших варн называли «дваждырожденными» (двиджати), а шудр, которые не могли проходить обряд посвящения, – «единождырожденными» (экаджати). Данный индийский обряд соответствует инициации (формальному приему в полноправные члены общины возмужавшего соплеменника), широко распространенной у первобытнообщинных племен. Но упанаяна имела свои особенности: ее совершали не после периода ученичества, а до него, т. е. она как бы давала формальное разрешение на него. Обряд проводился в детском возрасте^[642], не сопровождался обычными для инициации испытаниями физических и духовных качеств и был довольно простым. Самой существенной его частью было надевание на шею посвящаемому особым образом сплетенного шнура (упавита). Для каждой варны его делали из разного материала.

Жизнь дваждырожденного должна была делиться на четыре периода (ашрамы): в первом он был учеником (брахмачарин), во втором – домохозяином (грихастха), в третьем – лесным отшельником (ванапрастха), в четвертом – бродячим аскетом (яти, саньяси). Эта традиция в окончательном виде оформилась позднее, но корни ее уходят к архаичной системе возрастных групп.

На стадии ученичества брахмачарин жил в доме учителя (гуру, ачарья) и находился в положении, при котором практически мало отличался от прислуги. Работа на наставника рассматривалась как плата за обучение. Позже появились и профессиональные платные учителя.

Во второй период своей жизни дваждырожденный^[643] мог обзавестись семьей и стать «домохозяином». Его обязанностью было отправлять культ богов и предков, содержать членов семьи. Благочестивый человек, после того как он достигал преклонного возраста и у него рождались внуки, должен был удалиться от мира, уйти в лес и сделаться отшельником, чтобы размышлять о бренности всего земного и изучать веды. Когда же он начинал ощущать приближение конца, ему надлежало перейти в четвертую ашраму и завершить жизнь бродячим аскетом.

Шудры. Единственное упоминание о них в «Ригведе» имеется в ее последней части; судя по всему, эта варна окончательно оформилась позднее трех других. В «Атхарваведе» о шудрах сообщается уже неоднократно^[644], затем число упоминаний быстро возрастает^[645].

Часто полагают, что характеристика общественного положения шудры в «Айтарея-брахмане» (VII.29) свидетельствует о рабском положении шудр, однако в целом отождествлять их с рабами неправомерно, хотя положение многих из них было фактически близко к рабскому.

Шудры не проходили обряда посвящения, что лишало их многих прав. Религиозные запреты (на изучение вед и даже слушание их, участие в отправлении общинного культа и в жертвоприношениях богам вместе с дваждырожденными, присутствие на их поминальных трапезах и т. д.) соблюдались очень строго^[646]. Шудра не мог занимать ответственных должностей в государственном управлении. Часто повторяемое утверждение, что его удел быть слугой у дваждырожденных^[647], видимо, отражало не только традиционное отношение к шудрам, но и их фактическое положение, их экономическую несамостоятельность. Показательно, что ремеслом как хозяйственно и социально подчиненной профессией на протяжении всего периода древности занимались преимущественно они^[648].

Но в ведийскую эпоху были уже и состоятельные члены этой варны^[649]. В брахманах они иногда описываются как рожденные без бога и ритуала, но владеющие большим числом голов скота (bahupaśu)^[650]. Поскольку скот считался главным мерилом богатства, владение им делало зажиточных шудр в материальном отношении вполне независимыми.

В какой-то мере высшим варнам приходилось считаться с ними и в политической жизни. Так, на церемонии коронации новый царь вынужден был обращаться с призывом о поддержке не только к высшим варнам, но и к шудрам^[651]. Их рекомендовалось наряду с членами других варн вводить в царский совет.

Варны и исторический процесс. Итак, разложение первобытнообщинного строя имело следствием возникновение помимо классов также сословий, но не во всех странах древности сословные различия принимали такой законченный характер, как в Индии. Основными причинами были, вероятно, стойкость пережитков родоплеменных отношений и прочность общинной организации. Оформление классовых отношений в большей части Севера страны совершалось одновременно с освоением долины Ганга, массовыми передвижениями племен и постоянными их столкновениями между собой. В этих условиях общественная дифференциация часто затрагивала не конкретный род или племя – водораздел проходил между родами и племенами. Родоплеменные институты и представления (например, эндогамия, табу, ритуальная чистота и т. д.) оказались очень живучими и повлияли на оформлявшиеся сословные различия. Важным фактором, способствовавшим стойкости этих архаических установлений, следует считать также наличие обширного племенного мира, окружавшего основные очаги цивилизации^[652]; он постепенно включался в классовое общество, но прочно удерживал старые позиции, что содействовало консервации общественных явлений.

При этнической пестроте, частых сменах одних государств и племенных союзов другими господствовавшие слои стремились к стабилизации положения сословий, чтобы обеспечить необходимую для сохранения привилегий высших варн организационную структуру, поддерживать классовую и сословную солидарность. Развитие общественного неравенства привело к тому, что знатные роды одного племени стали считать знатные роды другого племени более близкими себе, чем незнатных соплеменников. Укрепление варновой системы было одним из показателей разрыва с важнейшими традициями первобытнообщинного строя.

ГЛАВА VII

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ВЕДИЙСКОЙ ЭПОХИ

Характеристика ведийской культуры сопряжена со значительными трудностями, хотя вряд ли какая-либо другая проблема привлекала столь пристальное внимание ученых. Фактически псе крупные индологи – историки и филологи XIX – начала XX в. касались этой важной темы; опубликованы сотни трудов, изданы основные литературные памятники. О масштабе исследований в этой области свидетельствует трехтомное издание Р.Н.Дандекара «Ведийская библиография»^[653]. В 50–70-е годы проблемам ведийской культуры посвятили капитальные работы многие известные специалисты – Л.Рену, Я.Гонда, Э.Бенвенист, П.Тиме, Ф.Б.Я.Кёйпер, В.Норман Браун, В.Pay, Р.Н.Дандекар, К.Милиус^[654]. Серьезных успехов в изучении литературы и языка рассматриваемой эпохи добились советские ученые, труды которых получили высокую оценку в отечественной и зарубежной науке^[655].

Дошедшие до нас источники, особенно относящиеся к ранневедийскому периоду, преимущественно религиозного характера, и содержащиеся в них сведения о развитии литературы, науки, искусства обычно фрагментарны, односторонни; раскрыть их подлинный смысл зачастую очень непросто. К тому же весьма сложно отделить архаичный, глубинный пласт в ведийских сочинениях от более поздних материалов, реальное от легендарного. Немалые трудности сопряжены с установлением хронологических рамок ведийского периода, особенно верхней границы. Обычно его датируют XII–X вв. до н. э. (примерная дата «Ригведы») – серединой I тысячелетия до н. э., но принимаемые даты весьма условны. Ряд сочинений, которые по характеру, функциональной нагрузке, содержанию связаны с ведийской традицией, сложились позднее середины I тысячелетия до н. э. (в частности, некоторые сутры). Относить их к магадхско-маурийской эпохе возможно, исходя лишь из чисто формальных хронологических признаков, по духу же они никак не отвечают времени шраманских доктрин и распространения буддизма, ибо следуют «канонам» ведийской культуры. Поэтому при определении ее основных черт (хотя в качестве главного критерия берется историко-хронологический показатель) привлекаются свидетельства и послеведийских сочинений (главным образом для описания науки), находящихся в русле общего развития этой культуры.

Литература. Разнохарактерная по содержанию, ведийская литература включает и гимны богам, и восхваления щедрых дарителей, и жертвенные формулы, и заклинания, и описания ритуала, и первые религиозно-философские трактаты. Древнейшую часть ее составляют четыре сборника (самхиты) текстов – «Ригведа» (веда гимнов), «Яджурведа» (веда жертвенных формул), «Самаведа» (веда песнопений) и «Атхарваведа» (веда заклинаний). Другие более поздние тексты, включаемые в веду (Veda) и связанные с отдельными брахманскими школами, известны как брахманы, араньяки, упанишады.

Слово «веда», которым индийцы называли свою священную литературу (и поныне чтимую индуистами), означает особого рода «знание», входившее в качестве непременного компонента в ритуальные священнодействия.

Первая из самхит – «Ригведа», в том виде, в каком она сохранилась, возможно, сложилась уже в начале I тысячелетия до н. э., три другие – несколько позже, но основной материал в них относится также к ранневедийской эпохе. «Ригведа» не только древнейшая, но и важнейшая из вед: часть «Яджурведы» и большинство гимнов «Самаведы» повторяет ее гимны, приспособленные к соответствующим формам ритуала.

Авторство сочинений приписывалось древним поэтам и святым мудрецам – риши: «тексты» считались не только результатом «самостоятельного» творчества, но и словесным выражением существующей извечно и независимо от людей высшей истины, выражением, имеющим магическую силу^[656]. Веда как шрути (услышанное) этим и отличается от примыкающего к ведийскому циклу религиозной литературы предания – смрити (запомненное), связь которого со сферой творчества людей не отрицается.

Подавляющая часть мандал (II–VII) «Ригведы» сгруппирована в зависимости от «родовой» принадлежности их традиционных авторов. «Тексты» нередко подбирались по их употребительности в ритуале, однако непосредственная сопряженность многих из них (особенно в X книге – X.10.90.95.129 и др.) с обрядовыми действиями не всегда четко прослеживается^[657]. Более того, в ведийских сочинениях упоминаются широко распространенные в народе устные рассказы (часто со стихотворными вставками – гатхами), сказания о прошлом – итихасы и пураны.

В древности веды не были записаны, они передавались от учителя к ученику в устной форме. Огромный объем ряда произведений и особая сложность запоминания, казалось бы, делали невозможным механическое заучивание «текстов»^[658]. Впрочем, устная традиция сохраняется в Индии до сих пор^[659]. Никаких свидетельств о существовании в ранневедийскую эпоху письменной литературы и даже самой письменности нет. По-видимому, письменность Хараппы не получила в ведийский период дальнейшего развития. Во всяком случае, между нею и эдиктами Ашоки (III в. до н. э.) связующих звеньев пока не обнаружено.

Многовековая традиция составления обращений к богам и заклинательных формул способствовала выработке навыков метрической речи; стали разрабатываться разнообразные «художественные» приемы. Конечно, религиозная направленность ведийской литературы удерживала ее развитие в этих жанровых рамках. Гимны к богам имели магическое значение и были составлены в «иератическом» стиле. Таинственность усиливала воздействие на аудиторию, и стихи иногда намеренно наполнялись намеками, выражениями, понятными только посвященным. Неудивительно, что переводы этих текстов, прежде всего самхит, крайне трудны, а толкования неоднозначны.

Поскольку многие ведийские сочинения, и в первую очередь «Ригведа», являлись памятниками культовой поэзии, «создатели их ставили перед собой цели, отличные от тех, которые мы называем художественными или эстетическими»^[660]. Особый характер литературы того периода определил и специфику ее языка, композиции, стиля. Вместе с тем ее сочинения указывают на развитие литературного творчества, истоки которого нужно искать в индоиранской и даже индоевропейской древности^[661]. Художественная ценность их неодинакова. Одни выглядят как бы трафаретными – с постоянным набором формул, оборотов, эпитетов, другие, например гимны к богине Ушас (Ригведа I.48), Лесной богине (X.146), Земле (Атхарваведа XII.1), демонстрируют подлинное вдохновение и высокое поэтическое мастерство их создателей. Некоторые гимны «Ригведы» (X.10.95) содержат диалоги, бывшие, возможно, отрывками из мистериальных «текстов». Не исключено, что это стихотворные отрывки из более ранних произведений. (Правда, мнения исследователей по этому вопросу расходятся^[662].)

Ведийские сборники дают образцы индийской прозы. Преимущественно это комментарии, и язык их, естественно, более сух и строг. Но и в брахманах, хотя они предназначались для иллюстрации правил и реалий обряда, имеются отрывки, сохраняющие самостоятельную ценность в качестве памятников своего рода некультовой литературы. Яркий пример этого – сказание о потопе, наиболее ранняя версия которого содержится и «Шатапатха-брахмане» (II.8.1).

К литературным достоинствам ведийских сочинений привлечено внимание многих современных ведологов. Специально изучаются композиция, особенности формы, поэтический стиль (эпитеты, сравнения, метафоры)^[663], прослеживается влияние этих сочинений на дальнейшее развитие индийской литературы^[664].

С рассматриваемым периодом связано и становление эпического творчества. Разумеется, индийский эпос в том виде, в каком он дошел до нас, относится к послеведийской эпохе, но, прежде чем отдельные сказания и их циклы составили эпические собрания («Махабхарату» и «Рамаяну»), они, безусловно, существовали в течение очень длительного времени^[665]. Элементы их можно найти еще в самхитах, даже в «Ригведе» (гимны-диалоги). В ведийской литературе встречаются упоминания о сутах (бардах) и кушилавах (сказителях). Не только хронологически, но и, что главное, функционально эпос отличается от «вед», отражает иные пласты, сферы литературного творчества. Возможно, именно религиозно-ритуальная направленность ведийских сочинений скрыла от нас явные «реликты» эпических сказаний, очевидно бытовавших и в ведийскую эпоху. Современные индологи полагают, что ядро будущих великих эпических поэм сложилось к середине I тысячелетия до н. э. Но самое важное, что в древнеиндийском эпосе ясно прослеживается генетическая связь с эпосом древних иранцев; ряд мотивов имеет индоевропейские корни^[666]. Существование богатой эпической традиции у ариев, несомненно, предполагает не разрыв с ней, а продолжение ее и развитие на «индийской земле». Некоторые эпические (и даже пуранические) повествования восходят к «ведийским сюжетам»^[667], к в этом отразилась тенденция, столь характерная для различных областей литературы Индии, – соотносить себя с ведами как сочинениями древними, священными и высокочтимыми, – а также глубинная связь традиций, по-разному функционировавших и проявлявшихся, но во многом бравших начало в едином источнике.

Несмотря на свою специфичность, ведийская традиция в изучаемую эпоху не оставалась неизменной. Постепенно отдельные школы «закрепляются» за конкретным районом, принимают местные нормы; расширяется их географический ареал: в поздневедийское время некоторые школы функционируют уже в областях Южной Индии, ставшей впоследствии подлинным хранителем наиболее архаичных элементов этой культуры.

Религия. Ведийская литература выступает ценнейшим источником для воссоздания космологических и религиозных представлений всего периода. Развитие санскритологии в XIX в. шло под знаком пристального внимания к индоевропейским штудиям, поставившим на прочную основу компаративистики исследование мифологии и ритуала древнейшей Индии^[668].

Религия пронизывала всю жизнь ведийского индийца. Постоянно сталкивавшийся с трудностями и опасностями, он надеялся, что обрядовыми действиями сможет предотвратить любые грозящие ему неприятные неожиданности со стороны и естественных и сверхъестественных сил. Поэтому производственная деятельность непременно сопровождалась совершением магических ритуалов и произнесением заклинательных формул или стихотворных обращений к сверхъестественным силам^[669]. Знание магических текстов, реализованное в ходе соответствующих процедур, и считалось ведой; именно она обеспечивала человеку успех во всех делах и жизненное благополучие.

Поскольку в ритуале важен не только «выбор» текстов, но и то, как они произносятся, постольку даже самая совершенная система письменности не гарантирует правильного произношения и должной интонации, а ошибка может нарушить действенность обряда. Священное слово должно было сохраняться в первоначальном виде вечно, и для облегчения запоминания, заучивания разрабатывались особые приемы. Важным источником при изучении символико-мифологической стороны ведийской религии служат брахманы. Будучи более поздними по времени окончательной фиксации текста, они содержат некоторые новые идеи или переосмысленные. Каждая самхита имеет свою брахману, чаще всего несколько. Тесно примыкают к брахманам араньяки («лесные книги») и упанишады, излагающие «[знание, приобретаемое] при сидении в непосредственной близости». Такое название они получили, видимо, вследствие того, что материал, излагаемый в них, подается обычно в виде беседы учителя с находящимся рядом учеником. Оба эти вида ведийской литературы близки друг другу: их формирование является результатом развития ведийского мировоззрения и системы ритуала, что заметно уже в древнейших брахманах (например в «Айтарея-брахмане»); прослеживается тенденция к упрощению громоздких и дорогостоящих обрядов, сведению их к чисто символическому ритуалу. На текстуальном уровне это выразилось в том, что араньяки и упанишады посвящены объяснению скрытого эзотерического (магически наиболее значимого) смысла обрядов. Они же считаются самыми ранними индийскими религиозно-философскими сочинениями. Их появление свидетельствовало о серьезном сдвиге в религиозном сознании и об интересе к обсуждению сложных «теоретических» вопросов, возникающих в связи с осмыслением сущности ритуала и ведийского «знания». Араньяк известно немного, упанишад же насчитывается более 200, и древнейшие из них условно могут быть отнесены к VII–VI вв. до н. э.

Верования индийцев в эпоху вед изучаются на основе ее литературы, но она отразила огромный по времени период, который не был статичен и идейно однороден. Об этом свидетельствует, скажем, сравнение гимнов «Ригведы» с брахманами и упанишадами. Более того, уже «Ригведа» демонстрирует трансформацию религиозных воззрений (ср. космология X мандалы и «фамильных» гимнов).

Предлагаемое здесь общее описание ведийской религии, основанное на материалах памятников разных периодов ведийской истории, позволяет представить «ведийское мировоззрение» лишь в главных чертах и не претендует на выявление значительных различий в процессе его развития. Так, ряд важнейших концептуальных положений, неизвестных религии самхит, но зафиксированных в упанишадах (Атман, карма, мокша и т. д.), передал специфику уже нового этапа в истории древнеиндийской религии. Следует также иметь в виду, что верования, отраженные в ведийских сочинениях, образуют своего рода синтез представлений индоарийских и местных племен, представлений, четкое разграничение которых не всегда оказывается возможным.

Мифология и ритуал. Пантеон «Ригведы» выступает в единстве мифологических персонажей трех исторических периодов – от индоевропейского до собственно индийского^[670]. К первому относятся сам термин, обозначающий понятие «бог» (deva), образы отца-неба Дьяуса-Питара (греческий Зевс-Патер, римский Юпитер), богини утренней зари Ушас (греческая Эос, римская Аврора), бога грозы Парджаньи (литовский Перкунас, славянский Перун)^[671].