Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 66 страниц)

Из трактата Каутильи мы узнаем, что во главе войска стоял военачальник, носивший титул сенапати, которому подчинялись «начальники» над колесницами, пехотой, слонами. Его жалованье (48 тыс. пан), равное жалованью наследника-соправителя, свидетельствует, что статус сенапати был весьма высоким (Артх. V.3). Возможно, что он был таким же и при Маурьях. Мегасфен сообщает о специальных военных чиновниках, ведавших флотом, но у нас нет достаточно материалов, чтобы утверждать, что суда при Ашоке использовались для военных операций, – они применялись преимущественно для перевозки людей и продовольствия, обычно по рекам.

Опираясь на «Артхашастру», можно сделать вывод о значительном развитии теории военного искусства. Были подробно разработаны методы ведения войны, фортификационная техника, применение различных видов вооружения, в том числе таких, как машина для метания стрел.

Большое внимание в империи уделялось организации судебного дела. Надписи Ашоки свидетельствуют, что Маурьи стремились к созданию единообразной системы судопроизводства. Эта идея ясно выражена в IV большом колонном эдикте.

Император, возглавлявший судебную администрацию и являвшийся как бы верховным судьей, контролировал соответствующие органы. Борясь с злоупотреблениями, он приказывал инспектирующим чиновникам проверять действия судебных властей как в центральных, так и в отдаленных провинциях.

Ашока провел ряд мероприятий, связанных с практикой судопроизводства. Родственники лиц, закованных в кандалы и приговоренных к смерти, получили разрешение в течение трех дней хлопотать о помиловании (IV колонный эдикт). Он же, очевидно, ежегодно объявлял амнистии заключенным (V колонный эдикт)^[853]. Более подробные сведения о судопроизводстве содержатся в «Артхашастре», но эти материалы не могут пока быть подтверждены данными маурийской эпиграфики.

Налоги. Существенное место в системе государственного управления занимало специальное налоговое ведомство^[854]. Каутилья считал казну (kośa) одной из семи главных «частей государства», даже более важной, чем армия.

В надписях Ашоки упоминаются два вида обложения – бали^[855] и бхага. Эдикт из Румминдеи устанавливал, что деревня Лумбини, где родился Будда, освобождалась от бали и должна была уплачивать восьмую часть продукции (aṭha-bhāga, санскр. aṣṭsta-bhāga) – явно меньше обычной доли. Это свидетельство эдикта может быть соотнесено с сообщением «Артхашастры» об освобождении от налогов селений, поставлявших воинов (II.35), а также местностей с невысокой урожайностью и территорий, важных в стратегическом отношении (V.2). Согласно индийским источникам, обычный налог царю составляет шестую часть урожая, но иногда эта цифра менялась в зависимости от того, кому принадлежала земля, и от ее качества. Интерес представляют сведения Диодора (II.40.5), по которым земледельцы платят четвертую часть урожая^[856]. Совсем иные данные приводит Страбон (XV.1.40) – земледельцы получают лишь четвертую часть урожая. Вероятно, он имел в виду царские земли, ибо писал, что «вся земля там принадлежит царю». У Диодора (II.40.5) встречается еще одно любопытное сообщение: земледельцы кроме внесения в казну четвертой части продукции платят царю за землю (χωρὶς δὲ τῆς μισϑώσεως τετάρτην εἰς τὸ βασιλικὸν τελοῦσι), причем античный автор, ссылаясь на свидетельства Мегасфена, утверждал, подобно Страбону, что вся Индия – собственность царя. Последнее сообщение Диодора не подкрепляется источниками, и мы не можем пока судить, насколько оно соответствовали действительности; высказывалось мнение, что в некоторых областях существовали две формы налога – основной за пользование землей и налог в четвертую часть продукции, взимавшийся с определенного вида злаков^[857].

В «Артхашастре» подробно перечисляются все тины обложения и обязанности чиновников фиска. Налоги взимались с пахотных земель, рудников, лесов, торговли и т. д. Во главе соответствующего ведомства стоял главный сборщик, устанавливавший единицы обложения, проводивший полную регистрацию и подразделявший селения по различным категориям. В его подчинении находился многочисленный штат чиновников. Квартальный инспектор контролировал поступления с пяти или десяти деревень (Артх. II.35). Туда направлялись специальные агенты, призванные собирать сведения о землях, домах, семействах.

Некоторые данные можно почерпнуть из буддийских сочинений. Буддхагхоша, например, сообщает, что Ашока ежедневно от сборов с городских ворот столицы имел 400 тыс. каршапан, а его совет, сабха, еще 100 тыс. каршапан^[858]. Возможность такого рода обложений подтверждается «Артхашастрой», в которой среди источников дохода упоминается налог за вход (II.6), а среди доходов, получаемых от укрепленных пунктов (durga), – поступления от ворот (II.6). Патанджали рассказывает, что Маурьи, желая получить золото, изготовляли изваяния (богов) (Mauryair hiraṇyārthibhir arcāḥ prakalpitāḥ). Мы не знаем, в чем заключался смысл мероприятия, но ясно, что Маурьи испытывали финансовые затруднения. Можно предполагать, что изображения (очевидно, богов) устанавливались в специальных местах, а плата, взимавшаяся с лиц, посещавших эти места, шла в царскую казну^[859] (возможна и иная интерпретация)^[860].

Религиозная политика Ашоки. Предмаурийский и маурийский периоды отмечены распространением многих религиозных течений, образованием школ, сложными взаимоотношениями буддистов, джайнов и представителей традиционного брахманизма^[861]. Постепенно все большее распространение получает буддизм, создается буддийская община – сангха, происходит оформление канонических сочинений в единые собрания. Согласно традиции, к эпохе Маурьев уже состоялось два буддийских собора, обсудивших вопросы организации и доктрины^[862]. Усилению этого вероучения способствовала как политика Ашоки, так и прежде всего объективные условия социально-экономического и политического характера – объединение империи, оживление торговли и ремесла, рост городов, повышение роли средних слоев населения – вайшьев. Буддизм, выступавший против исключительности людей по рождению, против узкокастовых и территориальных ограничений, за централизованное государство во главе с «правителем земли», более всего отвечал политике Маурьев. Традиционная религия, освящавшая племенную раздробленность, уже не соответствовала новой обстановке.

Источники, имеющиеся в распоряжении исследователей, с определенностью говорят о принятии Ашокой буддизма, хотя и расходятся в описании самого факта и его причин. Ланкийские хроники и комментарий Буддхагхоши сообщают, что Ашока «искал правду и неправду» в учениях различных сект и течений, стараясь понять их сущность^[863]. Это подтверждается и данными надписей, свидетельствующих о явном изменении отношения императора к буддизму. Став упасакой, он первое время не был горячим приверженцем новой религии и лишь со временем начал проявлять особое рвение. Из эдиктов мы узнаем о посещении им места рождения Будды – деревни Лумбини (колонная надпись из Румминдеи), об увеличении размера ступы в честь будды Конакамуни (надпись из Нигливы), об испытываемом им уважении и любви к Будде, дхарме и сангхе (Бхабру эдикт). В той же надписи он перечисляет ряд буддийских канонических текстов, которым должны следовать монахи^[864].

Некоторые ученые, неправильно толкуя эдикты Ашоки, смешивая его личные взгляды с принципами политики Маурьев в целом, считали его не буддистом, а индуистом (брахманистом)^[865]. Действительно, в надписях нет подробного изложения буддийской доктрины, ни разу не упоминаются такие важнейшие понятия, как нирвана, и, наоборот, встречаются положения, характерные и для брахманизма^[866]. Главное в эдиктах – не изложение основ буддизма, а принципы дхармы и методы ее распространения. Вполне естественно, что, составляя «принципы добродетельного поведения», Ашока использовал ряд широко известных и ставших даже традиционными идей брахманизма, который еще сохранял в тот период довольно прочные позиции. Однако все это не опровергает мнения о приверженности императора буддизму.

Впрочем, последнее обстоятельство нисколько не помешало Ашоке в течение почти всего своего царствования проводить политику религиозной терпимости, что нашло отражение в надписях. В X

II большом наскальном эдикте, например, говорится: «Царь Пиядаси, угодный богам, поощряет все группы странствующих отшельников, мирских людей даяниями и другими способами. Но угодный богам не столь считается с подаянием и поклонением и [видит главное] в развитии основных положений в учениях всех групп».

Император ратовал за сосуществование различных религиозных групп, а не за обострение отношений между ними. «Пусть почитается и чужая секта при каждом удобном случае. Если делают так, то развивают свою в помогают также чужой. Если поступают наоборот, то разрушают свою секту и вредят чужой» (XII большой наскальный эдикт). Религиозная политика Ашоки отвечала общей политической линии Маурьев и ее центральным задачам. Будучи прежде всего государственным деятелем, понимавшим важность контроля власти над жизнью и деятельностью разных школ, он уделял им значительное внимание. «Мною назначены, – сообщается в VII большом колонном эдикте, – дхармамахаматры по делам буддийской общины, а также [по делам] брахманов и адживиков. Они назначены и для джайнов и разных других сект. В соответствии с особенностями каждой из них – отдельные махаматры». Борьба между представителями религиозных направлений, вражда приверженцев одной веры с адептами других могли лишь ослабить прочность империи и сузить социальную базу Маурьев.

Показательно, что все группы и школы, отличные от буддизма, названы термином pāsaṃḍa (санскр. pāṣaṇḍa), по отношению же к буддизму употреблен термин saṃgha.

Известно, что под словом pāṣaṇḍa ортодоксальная традиция понимала представителей реформаторских школ, еретиков, с точки зрения брахманской ортодоксии. В эдиктах это слово не имело отрицательного смысла, а получило нейтральный оттенок, что свидетельствовало о стремлении Ашоки примирять различные религиозные течения. Это подтверждается греческой версией надписи из Кандагара (части XII и XIII больших наскальных эдиктов), где индийскому pāsaṃḍa соответствует греческое εὐσέβεια в значении «группа», «философская школа»^[867]. Терпимость императора касалась прежде всего религиозных направлений, которые являлись оппонентами брахманизма, именно с ними буддизм, несмотря на различия во взглядах, выступал против ортодоксального вероучения.

Политика религиозной терпимости при умелом контроле над деятельностью различных школ и направлений позволяла Ашоке избегать открытого столкновения со своими идейными противниками и вместе с тем значительно укрепить позиции буддизма^[868]. Поэтому неубедительным представляется мнение ученых, склонных считать буддизм государственной религией в Индии рассматриваемого периода. При обилии религиозных течений превращение буддизма в государственную религию и, значит, гонение на приверженцев остальных вероучений породило бы оппозицию брахманской прослойки, политически еще весьма сильной, оказывавшей немалое влияние на духовную жизнь древнеиндийского общества.

И все же к концу своего царствования, как свидетельствуют эдикты, Ашока отошел от своей традиционной политики, что имело серьезные последствия. Стремление к созданию единой идеологической основы империи и личные симпатии привели к тому, что он во все большей степени стал покровительствовать буддизму и активно вмешиваться в дела сангхи. Особенно примечателен в этом смысле так называемый эдикт о расколе, в котором предлагалось изгонять из общины монахов и монахинь, подрывающих ее единство. Показательно, что эдикт, связанный, казалось бы, лишь с внутренними делами сангхи, был адресован местным чиновникам. Более того, с этим царским распоряжением, согласно тексту, надлежало ознакомить не только членов общины, но и мирян. Видимо, государственная власть придавала ему очень большое значение: текст был обнаружен в трех версиях в разных местах империи. По своей направленности «эдикт о расколе» резко отличается от остальных надписей Ашоки, однако особенности его получают убедительное объяснение, если датировать его последним периодом правления Ашоки^[869]. На наш взгляд, это надо учитывать и при трактовке свидетельства, касающегося столкновения императора с приверженцами других неортодоксальных течений. «Дивья-авадана» рассказывает, например, что, узнав об осквернении одним из ниргрантхов (обычно джайн, здесь – член секты адживиков) статуи Будды, он приказал уничтожить всех адживиков Пундравардханы (Пундранагары, в Бенгалии)^[870]. Напомним, что раньше адживики пользовались покровительством императора.

К последним годам царствования может быть отнесен и уже упоминавшийся Бхабру эдикт, хотя сам текст не содержит указаний на время его составления. Открыто заявляя о любви и преданности Будде, дхарме и сангхе, Ашока обращается непосредственно к буддийской общине. Он перечисляет и названия ряда сутр, которые «были изложены Буддой для преодоления ложного учения» и которыми должны руководствоваться монахи в своей деятельности. Император в данном случае выступает скорее как ревностный покровитель сангхи, чем как веротерпимый правитель. Изменение его религиозной политики подтверждают и буддийские легенды – аваданы, сообщающие о необыкновенной щедрости главы государства к сангхе.

Чем же объяснялся переход к явно пробуддийской политике? Допустимо предположение, что, объединив разрозненные области и укрепив свою власть, император решил лишить независимого положения и привилегий конфессиональные группировки, препятствовавшие проводимой им политике строгой централизации. Тесный союз с буддийской общиной при сохранении контроля государства должен был, возможно, послужить новым средством упрочения империи. Однако отказ от прежней политики при напряженной внутренней обстановке и существовании сильной антибуддийской оппозиции не принес желаемых результатов – напротив, привел к ослаблению единства государства и позиции самого императора.

В свете материалов об изменении религиозной политики Ашоки следует рассматривать и сообщения источников о III буддийском соборе^[871]. Свидетельства о нем сохранились лишь в южной буддийской традиции, прежде всего в ланкийских хрониках «Дипавамсе» и «Махавамсе». Согласно этой традиции, в период правления Ашоки в сангху под видом последователей Будды вступили еретики. Праведные монахи отказались совершать обряды вместе с ними даже в царском монастыре Ашока-араме. Ашока послал туда своего чиновника, но и это ни к чему не привело. Тогда император сам направился в свою араму и созвал собрание всех буддийских монахов-бхикшу. Он спросил их о сущности учения Будды, что позволило ему разобраться в смысле доктрин еретиков, и изгнал их из сангхи. После очищения общины Ашока вернулся в столицу, а монах Тисса приступил к подготовке собора. На нем присутствовала тысяча ученых бхикшу.

Несмотря на неправдоподобность некоторых сообщений, многое в истории собора заслуживает пристального внимания, особенно если учесть, что сведения хроник находят подтверждения в данных эпиграфики и материалах северной традиции. Прежде всего в разных но времени и характеру сочинениях говорится об острых противоречиях в сангхе и о заинтересованности государственной власти в восстановлении ее единства. Показательно, что в южной традиции повествование о столкновении между праведными буддистами и «еретиками» служит как бы введением к последующим событиям – очищению общины и собору; в северной же традиции упоминания о нем отсутствуют. В «эдикте о расколе» также можно усмотреть указание на очищение общины (доел, «община сделана единой» – samage kaṭe); но данных о соборе здесь, как и в других надписях Ашоки, нет.

Сопоставление свидетельств источников разных традиций с материалами эпиграфики позволяет выявить совпадение в описании событий, предшествующих собору; предание же о соборе зафиксировано только в южной ланкийской традиции школы вибхаджавадинов. Схематически некоторые из совпадений можно представить таким образом:

Южная традиция («Махавамса»)

Северная традиция («Дивья-авадана»)

Тараната

Эдикт о расколе

Столкновение буддистов и еретиков, трудности в сангхе

Столкновение буддистов и приверженцев других вероучений

Трудности в сангхе

Вмешательство царской власти, расправа с раскольниками

Вмешательство царской власти, расправа с раскольниками

Вмешательство царской власти

Собрание монахов, созванное Ашокой

Панчаварша

Панчаварша

Собрание общины (?)

Очищение общины

Очищение общины

Собор под главенством Тиссы

–

–

–

Сообщениям южной традиции о собрании общины, созванной императором, соответствуют свидетельства северной традиции о панчаварше (панчаваршика – широкое собрание монахов, которое проводилось каждые пять лет) при Ашоке, но первая передает еще историю о соборе. Примечательно, что даже хроники различают эти два события – собрание общины при Ашоке, где обсуждались вопросы единства сангхи, и собор под руководством Тиссы.

Следовательно, и ланкийская школа, и недружелюбная ей северная школа сарвастивадинов, с которой связана «Дивья-авадана», и тибетский историк Тараната сообщают о созыве Ашокой собраний буддийской сангхи для решения организационных вопросов и сохранения единства общины. Это же подтверждают и материалы эпиграфики. Можно думать, что представители школы вибхаджавадинов, желая придать своей доктрине особую весомость и противопоставить себя сарвастивадинам, сознательно исказили реальные события маурийской истории – собрание общины, созванное императором в связи с трудностями в сангхе и изменением религиозной политики.

Дхарма эдиктов Ашоки. Специального рассмотрения заслуживает вопрос о дхарме, которой в надписях уделяется очень большое внимание. Свои эдикты Ашока называл dhaṃmalipi или dhaṃmasāvana (санскр. dharmaśrāvana) (надписи о дхарме, или прокламации о дхарме). Распространение ее – одна из главных задач его политики. Как считает известный индийский ученый Р.Басак, «сказать о дхарме Ашоки – значит сказать о сущности всех его эдиктов»^[872].

Термин «дхарма» весьма труден для перевода и имеет множество значений в памятниках разных эпох. Исследователи не избежали разногласий и при определении смысла, в котором ой употребляется в надписях Ашоки. Высказывалась точка зрения о буддийском содержании дхармы^[873]. Неодинаково решается и вопрос о происхождении этого понятия: некоторые увязывают его с раджадхармой^[874] (главными принципами управления государством), другие считают ее нововведением маурийского императора^[875]. Выше уже указывалось на необходимость строго разграничивать дхарму эдиктов Ашоки и буддизм, хотя было бы неправильно отрицать всякое влияние буддийского учения на положения, составившие основу принципов дхармы.

Анализ эдиктов Ашоки свидетельствует, что дхарма включала ряд правил праведного образа жизни и поведения, которым должны были следовать все жители империи, независимо от их социального статуса, религии, кастового положения, этнической принадлежности. Согласно эдиктам, правила эти предусматривали послушание родителям, уважение учителей и старших, почитание шраманов и брахманов, хорошее отношение к рабам и слугам, друзьям, родственникам, щедрость в подаяниях, воздержанно от мотовства и скупости, неубиение живых существ и т. д.

Дхарма была прежде всего комплексом этических, а не религиозных норм, и ее распространение и утверждение в немалой степени диктовались политическими соображениями – необходимостью укрепления империи. «Эти нормы должны были служить основой идеологического единства для пестрого состава населения огромного государства, в котором каждое племя, каждый народ, каждая община или профессиональная группа жили своими законами, освященными временем»^[876].

Подобная практическая направленность ясно прослеживается в надписях Ашоки. В I большом колонном эдикте говорится: «Вот правило – управление с помощью дхармы, принесение счастья с помощью дхармы и защита [империи] с помощью дхармы». Отдельные нормы, к соблюдению которых призывал император, были понятны широким слоям населения и не имели ярко выраженной религиозной окраски – буддийской или брахманской. Так же можно трактовать и надписи, где сказано, каких результатов добивается человек, соблюдающий принципы дхармы, – благополучия в этом и том мире (III колонный эдикт), выполнения долга ради царя (ananiyaṃ, I особый эдикт из Дхаули) и достижения неба (svage, I малый наскальный эдикт). Понятия о земном и небесном счастье получили распространение в предмаурийскую и маурийскую эпохи и были близки приверженцам разных вероучений.

Выполнение дхармы не являлось обязанностью лишь ограниченного круга лиц. «Я обращаю внимание, – подчеркивает император, – на все группы людей» (VI большой колонный эдикт). Дхарма стояла как бы над социальными и этническими различиями, над религиями и школами. Ашока учредил специальный разряд чиновников-махаматров по делам дхармы (дхармамахаматров), призванных следить за соблюдением норм праведного образа жизни. «Они назначены, – отмечается в V большом наскальном эдикте, – для блага и счастья наемных людей, брахманов и вайшьев, сирот и старых, для успеха в распространении дхармы». В версии из Еррагуди малого наскального эдикта упоминаются брахманы и писцы, которым надо разъяснять принципы дхармы. Дхармамахаматры посылались даже в семьи царских родственников. Данные VII колонного эдикта о направлении этих чиновников в общины буддистов, джайнов, адживиков, к брахманистам ясно демонстрируют различия между дхармой и какой-либо религиозной доктриной. Дхарма была как бы поставлена над религиозными системами и главными положениями тех или иных доктрин. Более того, она была призвана отвечать сущности всех вероучений, поскольку касалась общих этических норм. Показательно, что в греческой версии термин dhamma переведен как еύаεрею в значении «благочестие», «почтение», «благоговение», но не «религия» или «вера»^[877].

Принципы дхармы были обязательны для всех народов и племен огромной империи. В V наскальном эдикте сообщается, что дхармамахаматры посланы даже к камбоджийцам и грекам (йонам). Об основах праведного поведения император заявляет в греко-арамейской билингве и в греческой надписи из Кандагара.

Политика распространения дхармы во всех районах государства позволяла, помимо всего прочего, держать под надзором самые разные группы населения не только в центре, но и на отдаленных окраинах. Кроме дхармамахаматров этими вопросами занимались и другие чиновники. VII большой колонный эдикт говорит о специальных агентах, которые посылались в народ для разъяснения дхармы. В функции чиновников, осуществлявших регулярно инспектирующие проверки, входил контроль за выполнением ее норм. Политике дхармавиджаи (досл. «завоевание с помощью дхармы») придавалось исключительное значение.

Этим занимался совет царских сановников – паришад, даже сам император предпринимал специальные поездки по стране, во время которых встречался с жителями провинций – джанапад – и инструктировал их в дхарме (VIII наскальный эдикт).

Ашока рассматривал дхармавиджаю не как временную меру, а как один из главных путей к решению задач маурийской политики в целом. Некоторые принципы праведного образа жизни прямо вытекали из повседневных потребностей, из особенностей конкретной обстановки. Император, например, считал излишними пышные церемонии. Это требование определялось, очевидно, не только религиозными, но и экономическими соображениями. Так же можно объяснить и выступление против жертвоприношений, связанных с убийством животных, в чем некоторые ученые склонны были видеть лишь проявление антибрахманской политики.

Односторонней будет оценка требования хорошего отношения к рабам и слугам лишь в свете традиционных представлений или религиозных норм. Безусловно, в основе его лежало и социальное содержание. По-видимому, это требование было порождено резким усилением эксплуатации рабского и зависимого труда, что вызывало недовольство эксплуатируемых масс. Центральная власть, стремясь к укреплению империи, хотела как-то ослабить подобные конфликты. Запрещение народных сборищ и празднеств Р.Тхапар связывает со стремлением к строгой централизации и с воплощением в жизнь новых идей^[878]. Иными словами, принципы дхармы, хотя и касались праведного образа жизни и поведения, отвечали основным политическим, экономическим и социальным установкам Маурьев.

Вместе с тем Ашока был первым правителем древней Индии, осознавшим особую важность буддизма для укрепления империи, хотя уже при Бимбисаре и Аджаташатру буддизм приобретал организационное оформление, расширялось его влияние, община получила поддержку государственной власти. По традиции, эти цари были знакомы с Буддой и стали его приверженцами. Аджаташатру якобы спрашивал его советов в связи с борьбой протии личчхавов. Источники сохранили много рассказов о помощи Бимбисары сангхе, о пожертвовании Будде и его сторонникам парка Велуваны (около Раджагрихи). Однако магадхские цари были связаны прежде всего с буддийскими монахами, которые жили весьма изолированно^[879].

Напротив, Ашока искал опору и у мирян-буддистов, правильно оценив их особую роль в духовной и общественной жизни. Недаром даже в чисто буддийских по характеру эдиктах он обращался ко всем последователям этого вероучения. Его эдикты были хорошо понятны им: не содержали ни сложных философских категорий, ни даже изложения основ буддийской доктрины, а такие понятия, как «достижение неба» и «получение заслуг в другом мире», были им вполне доступны^[880]. Столь же близки были мирянам и положения буддийской этики. Обнаруживается явное сходство между принципами дхармы эдиктов Ашоки и нормами поведения домохозяина-буддиста (они хорошо известны по материалам палийского канона): те и другие опирались на этические, а не на философские идеи и определялись потребностями их жизни^[881].

О внимании центральной власти к мирянам свидетельствует уже упоминавшийся «эдикт о расколе». В версии из Сарпатха предписывается передавать копию мирянам округа и для знакомства с нею собираться в каждый день упосатхи^[882]. В эти дни они посещали буддийские святилища; вместо обычных пяти основных заповедей выполняли восемь правил морального поведения (aṭṭhasīla), слушали канонические сутры и другие религиозные тексты^[883]. Эти восемь правил морального поведения как бы приравнивались к десяти правилам, которым надлежало следовать монахам^[884].

С периодом правления Ашоки можно связать и появление махасангхиков (предшественников махаянистов), выступавших за более свободную трактовку правил «Винаи» и уделявших мирянам особое внимание. Возможно, корпи махаяны уходят именно в эту эпоху, когда община стала поддерживать тесные контакты с мирянами.

Если до Ашоки буддизм был в значительной степени религией^[885], имевшей распространение лишь в областях долины Ганга, то при этом царе сфера влияния вероучения заметно расширилась, взаимоотношения сангхи с обществом приобрели иной характер, что определило превращение буддизма из узко монашеского движения в массовую религию.

Согласно данным южной традиции, широкое распространение доктрины Будды объяснялось тем, что после III собора в Паталипутре в разные страны были направлены миссии^[886]. Они были посланы в Кашмир и Гандхару, в страну йонов, в районы Гималаев, в Суварнабхуми^[887], на Ланку. Эти свидетельства получили подтверждение в эпиграфических материалах – были обнаружены надписи, в которых имена буддийских монахов совпали с именами глав миссий. Деятельность последних привела к появлению различных буддийских школ во многих районах Индии и прилегающих областях.

К эпохе Ашоки относят и проникновение буддизма на Ланку. И вновь данные эпиграфики подтвердили правильность сообщений письменных источников^[888]. Некоторые материалы позволяют предположить, что в период Маурьев учение Будды проникло в южные районы Средней Азии^[889], возможно, достигло и Хотана^[890].

ГЛАВА X

ПАДЕНИЕ МАУРИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

Позднемаурийская эпоха в течение многих десятилетий считалась в индологии «темным веком». Колоритная фигура Ашоки как бы заслоняла от исследователей других правителей маурийского периода. Правда, для такой позиции были и объективные основания: о царях этой династии после Ашоки сообщения источников отрывочны и часто противоречивы. Вместо многочисленных эдиктов в распоряжении индологов оказались лишь отдельные надписи царя Дашаратхи. Большие трудности сопряжены с интерпретацией свидетельств северной буддийской традиции (санскритской) и южной (палийской), а также джайнских и брахманских сочинений. В буддийских указанный период отражен крайне скупо. Возможно, это связано с тем, что преемники Ашоки не проводили столь последовательно пробуддийскую политику и потому не представляли интереса для составителей буддийских текстов. В джайнских источниках лишь Сампади (Сампрати), характеризовавшийся как ревностный приверженец учения Махавиры, (т. е. джайнизма), удостоился внимания, остальные правители маурийской династии как бы и не существовали. В общих трудах по истории древней Индии («Кембриджская история», работы В.Смита, Х.Райчаудхури, Нилаканта Шастри и др.) этот период почти не освещался. Создавалось впечатление, что история Маурьев после Ашоки будто бы прервалась. Лишь в 60–70-е годы появились работы, восполнившие пробел. Это прежде всего книги Р.Тхапар^[891], Буддха Пракаша^[892] и Г.Алахакуна^[893]. Однако и в настоящее время остаются неразработанными вопросы хронологии, недостаточно ясны преемственность царей, причины падения империи и т. д.

Легенда о лишении Ашоки власти. В ряде буддийских сочинений («Дивья-авадане», «Сутра-аланкаре», «Кальпана-мандитике», «Аваданакальпалате»), у Сюань Цзана и Таранаты сохранились сообщения о том, что в последние годы своего царствования Ашока фактически утратил власть^[894]. Согласно традиции, император необычайно щедрыми дарами буддийской общине разорил государственную казну, но делать подношения не перестал. Тогда его внук – наследник престола Сампади (Сампрати), вняв совету царских сановников, запретил хранителю казны выдавать драгоценности по приказу императора. Отослав сангхе все, что у него было, Ашока якобы собрал сановников и спросил их! «Кто же истинный правитель государства? Я лишился власти и богатства. Раньше, когда я отдавал распоряжения, никто не смел противиться мне. Теперь же мои приказы не выполняются… мои эдикты – мертвые буквы»^[895].