Текст книги "Индия в древности"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

Соавторы: Григорий Ильин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 66 страниц)

В период распространения неортодоксальных систем (прежде всего буддизма и джайнизма) роль этого сословия усилилась и его представители стали претендовать на особые позиции и в идеологической сфере. Уже в упанишадах они порой выступают в качестве учителей и даже наставников брахманов (Чх. – уп. V.11; Бр. – уп. XI.1). В этих же текстах (например, Чх. – уп. VII.1.2) кшатрии предстают знатоками «науки управления (kṣatravidyā). Надо полагать, что они были и создателями «науки об артхе».

Однако изменение общей обстановки в стране отразилось и на этой варне. Вероятно, уменьшалась ее численность. Многие кшатрийские роды, оттесненные на второй план более удачливыми соперниками, постепенно хирели. Истинными кшатриями все чаще стали считать только тех, кто принадлежал непосредственного к царскому роду или приближался к нему по положению и происхождению. Остальные превращались в привилегированных наемных солдат, гаремных стражников, телохранителей вельмож и т. д. Согласно Мегасфену (Страбон XV.1.47), они получали возможность жить за счет царской казны, т. е. переходили в разряд наемников. «Милинда-панха» среди обязанностей кшатриев перечисляет и обучение письму и счету (lekha-mudda)^[1196].

Некоторые кшатрийские кланы попадали в зависимость от других, что значительно ухудшало их общественное положение. Иногда кшатрии спускались еще ниже по социальной лестнице и вынуждены были заниматься тем же, чем занимались члены более низких варн, – торговлей и ремеслом^[1197]. Они теряли свой статус, сливаясь в первую очередь с вайшьями.

Общий упадок родоплеменных отношений и традиций выразился и в том, что заметно начала выдвигаться служилая знать. Наиболее красноречиво об этом свидетельствует появление царских династий из членов прочих варн^[1198]. Таковыми, например, были брахманская династия Канвов в Магадхе и шудрянские династии Нандов^[1199], а возможно, и Маурьев^[1200].

Вражда между брахманами и кшатриями отошла в прошлое, становилась все менее выраженной. Необходимость держаться вместе хорошо понимали и те, и другие. Недаром в «Законах Many» (IX.322) признается: «Без брахмана не преуспеваем кшатрий, без кшатрия не процветает брахман; брахман и кшатрий, объединившись, процветают и в этом мире, и в ином». Каутилья также утверждал, что «власть кшатриев, укрепляемая брахманством, непобедима и побеждает навсегда» (I.9).

В буддийских текстах часто подчеркивается особое положение кшатриев и брахманов. Будда, по традиции, объяснял царю Аджаташатру, что из четырех варн лишь эти две должны рассматриваться как главные. Особо высоким статусом обладали кшатрии в республиканских объединениях.

Вайшьи. В изучаемый период их положение также изменилось. В большинстве своем они (особенно в деревне) были окончательно отторгнуты от политической жизни, перестали влиять хоть в какой-то степени на государственные дела и превратились в главных плательщиков налогов. Изолированность общин старательно поддерживалась государством^[1201]. Но вайшьи не представляли собой однородного сословия. Расцвет городов и расширение торговли обусловили появление зажиточной верхушки, включавшей крупных купцов, ростовщиков, наиболее преуспевающих ремесленников. Некоторые богатые вайшьи (шрештхины – «лучшие») занимают место в государственном аппарате (в джатаках неоднократно упоминается о шрештхинах на должности царских казначеев), становятся торговыми агентами царя, сборщиками пошлин, служащими в царском хозяйстве и т. д. Они тоже пробивались в верхи общества.

Буддийские сочинения ясно отразили процесс дифференциации этой варны: наряду с владельцами земельных участков и даже поместий и богатыми шрештхинами, удачливыми ростовщиками и торговцами, упоминаются разорившиеся вайшьи, вынужденные заниматься «низкими» профессиями^[1202]. В массе своей они по статусу все более приближались к шудрам, хотя в предшествующий период как дваждырожденные наряду с брахманами и кшатриями противостояли им. Теперь уже обозначается тенденция рассматривать вайшьев и шудр вместе^[1203]. Показательно, что в «Милинда-панхе» функции их не разделяются. Н.Вагле, детально проанализировавший ранние буддийские сочинения, пришел к выводу, что четырехварновая схема иногда заменялась тройственным делением: на кшатриев, брахманов и домохозяев (gahapati)^[1204]. К последним причислялись вайшьи и, возможно, шудры, ведущие свое хозяйство.

Шудры. Сближение между двумя последними варнами происходило в результате не только снижения общественного статуса вайшьев, но и повышения общественного положения шудр. Авторы шастр всячески старались подчеркнуть приниженность последних. Однако и они отмечали ряд обстоятельств, позволяющих думать, что в действительности так было не всегда. По-прежнему считалось, что шудры должны служить дваждырожденным (особенно брахманам), но это (даже в «Законах Ману») трактуется лишь как выполнение религиозного долга с целью добиться награды в будущих рождениях^[1205]. Такой образ жизни вовсе не квалифицировался как единственно возможный для каждого представителя этого сословия. Подобно вайшьям, они были заняты (пусть не в равной мере) во всех основных сферах экономики. «Если шудра не может обеспечить свою жизнь обычными занятиями (т. е. услужением трем высшим варнам), тогда для него допустимы торговля, скотоводство, ремесло» (Мбх. XII.283.3); «[Дхарма] шудр – служение дваждырожденным, ведение хозяйства (vārttā – земледелие, скотоводство и торговля), ремесло, профессия актера» (Артх. I.3)^[1206]. Сохранилось множество данных о независимом имущественном положении шудр^[1207]. С точки зрения брахманов, обогащение их было явлением нежелательным^[1208], но запретительные предписания принимали только форму пожеланий: никто не мог остановить процесс обогащения ремесленников и т. д. Источники приводят немало примеров того, что состоятельный шудра нанимал в качестве слуг других шудр и даже дваждырожденных, в том числе брахманов^[1209].

Разумеется, все это не означает полного равноправия членов низшей варны с дваждырожденными. Шудрам значительно труднее было продвинуться по службе, для них существовали определенные ограничения в выборе профессии и места жительства, устанавливались более суровые меры наказания по суду, они подвергались дискриминации в вопросах религии, при соблюдении обрядности, однако перегородки между высшими и низшими варнами не были все-таки столь непреодолимыми. Согласно «Законам Ману», брахмана, оскорбившего кшатрия, полагалось штрафовать на 50 пан, оскорбившего вайшью – на 25 и шудру – на 12 пан^[1210]. За убийство кшатрия нужно было совершить четвертую часть того покаяния, которое полагалось за убийство брахмана, за убийство вайшьи – восьмую и за убийство шудры – шестнадцатую^[1211]. Показательно, что различие во всех названных случаях только количественное^[1212]. Более того, убийство шудры фактически начинает приравниваться к убийству кшатрия и вайшьи^[1213], лишь убийство брахмана продолжает считаться преступлением более серьезным.

Весьма примечательны свидетельства «Артхашастры»: при обсуждении вопросов наследства отличие статуса шудр от положения представителей других варн выражается лишь в том, что сыну брахманки достается четыре доли, сыну кшатрийки – три, сыну вайшийки – две и сыну шудрянки – одна доля (III.6). Тот же количественный принцип определяет наказания за продажу в рабство: за продажу несовершеннолетнего ария, если он шудра, с родственников взимается штраф в 12 пан, если он вайшья – 24, кшатрий – 36 и брахман – 48 пан (III.13). Много других сведений о положении шудр собрано и проанализировано Р.С.Шармой в его книге «Шудры в древней Индии».

В исторической науке долгое время держалось и отчасти держится до сих пор мнение, что варна шудр была варной рабов^[1214]. Даже данные, приведенные в главе, не позволяют согласиться с этой точкой зрения. Шудры занимались, и притом по своему выбору, разными видами производственной деятельности (но самым добродетельным брахманы, конечно, считали служение дваждырожденным); они могли быть независимыми в имущественном отношении и формально считались правоспособными членами общества; отмечалось постепенное сближение их с дваждырожденными и даже появление царских династий из шудр.

Рабами же могли стать члены всех варн, хотя, конечно, члены низших чаще оказывались в этом состоянии. Основной признак, характеризующий раба, – это то, что он не пользуется результатами своего труда и сам является собственностью другого. Большинство шудр не были рабами, хотя по своему фактическому положению и приближались иногда к ним^[1215].

В древней Индии деление общества на рабов и свободных существовало одновременно с делением на варны. Если первое было классовым, то второе сословным. Конечно, они были тесно связаны друг с другом, но не совпадали, Человек, временно находившийся в положении раба, сохранял свою сословную принадлежность. В источниках неоднократно упоминается о том, что хозяин должен был учитывать его варновый статус и не поручать ему такой работы, которая могла его осквернить^[1216].

Однако кроме временных рабов существовали постоянные, рабы по рождению. Некоторые шастры относят к «рабскому сословию» шудр, некоторые же и «Артхашастра» причисляют членов всех четырех варн к ариям, свободным, а «предназначенными к рабству» считают млеччхов – варваров, находящихся вне системы варн^[1217].

ГЛАВА XIV

РАБСТВО И ДРУГИЕ ФОРМЫ ЗАВИСИМОСТИ

При рассмотрении общественной структуры древнеиндийского общества уместно подчеркнуть, что однозначного ее определения для территории всей страны быть не может. Племена и народы находились в разных природных условиях, создавали разные типы хозяйства и государства, развивались неодинаковыми темпами. Поэтому характеристика, верная для одного района, может оказаться ошибочной для другого. Но даже в одном и том же регионе существовали натуральное и товарное производство, родоплеменные отношения и гражданское общество, хозяйства, основанные на подневольном и свободном труде. Все это осложнялось наличием варн и каст, а также социальных групп, подвергавшихся эксплуатации, формы которой неидентичны рабовладельческим (наемные работники, арендаторы, зависимые сородичи, низшие касты).

Материалы данной и ряда предыдущих глав относятся в основном к наиболее развитой области Индии – центральной части долины Ганга, ядру империи Маурьев. Поскольку в этих главах мы касаемся явлений общего порядка, типичных не только для рассматриваемого времени, иногда привлекаются источники и иных хронологических периодов. Это позволяет создавать более объемную картину, хотя и нарушает строгую соотносимость с конкретным историческим периодом. Однако проблема рабства и других форм зависимости выходит за рамки собственно магадхско-маурийской эпохи (именно в это время институт рабства получил широкое развитие) и непосредственно связана с изучением социальной структуры древней Индии в целом.

В течение долгого времени историческая наука почти не занималась изучением рабства в Индии. Лишь в послевоенные годы картина начинает несколько меняться^[1218]. О многом из того, о чем раньше писалось только предположительно, теперь, опираясь на установленные факты, можно говорить уже с большей долей уверенности.

Хорошо известно следующее утверждение Мегасфена: «Достопримечательностью земли индийцев является то, что все индийцы свободны и ни один индиец не является рабом. В этом – сходство лакедемонян и индийцев. Но у лакедемонян рабами являются илоты, и они исполняют подобающее рабам, у индийцев же никто не является рабом, ни тем более кто-либо из индийцев»^[1219]. Даже современники Мегасфена не соглашались с утверждением селевкидского посла: «По уверению Мегасфена, никто из индийцев не имеет рабов, но Онесикрит считает это только особенностью мусиканского населения (на территории совр. Синда. – Авт.)…» (Страбон XV.1.54). Из контекста ясно, что Страбон не принимает утверждение Мегасфена как бесспорное. Несмотря на то что за данным свидетельством стоит авторитет современника и очевидца, ему нельзя безоговорочно следовать^[1220]. И все же на него обычно ссылаются те, кто считает рабство явлением, нехарактерным для древней Индии. Конечно, современная историческая наука далеко ушла от того времени, когда даже крупные ученые, чьи работы были важным событием в индологии, упоминали о рабстве только в случайной связи^[1221]. Но и в наши дни этой проблеме в западной и индийской историографии уделяется незаслуженно мало внимания^[1222]. И сейчас некоторые исследователи рассматривают рабство как случайное явление в древнеиндийском обществе, вольно или невольно преуменьшают его значение и ограничивают сферу его применения.

Между тем в древности рабство было закономерной формой общественных отношений. Оно в решающей мере способствовало ломке родоплеменных отношений, образованию гражданского общества, разделению труда, росту производительных сил и на этой базе развитию культуры: известно, что возникновение древнейших цивилизаций происходило в прямой связи с возникновением рабовладельческих отношений. Обладание рабами в те далекие эпохи вовсе не считалось неблаговидным^[1223].

Положение раба. Под рабом следует понимать человека, лишенного правосубъектности, являвшегося собственностью^[1224] другого лица, не собственника своей рабочей силы и результатов своего труда. Различные категории рабов были неодинаковы по своему положению, и мы здесь имеем в виду (если это специально не оговорено) раба в полном смысле слова, т. е. такого, в котором главные особенности его классового положения и юридического статуса воплощены в наиболее полной мере и ближе всего подходят к данному выше определению. В древней Индии таким был раб по рождению.

К рабам (dāsa) могли причисляться также различные категории лиц, находившихся во временной и условной зависимости (кабальные должники, лица, заключившие договор о рабской службе, и т. д.). Но их положение в немалой степени отличалось от положения собственно рабов, и они не всегда назывались термином «даса».

Наиболее заметная общая черта, отличающая раба, – отсутствие права на свою личность^[1225]. Это и в древнеиндийских сочинениях формулируется достаточно определенно: «Раб – не хозяин самому себе» (na dāsaḥ prabhurātmanaḥ)^[1226]. В буддийском сочинении «Маджхима-никая» (I.275) говорится: «Если человек – раб, он не хозяин самому себе (anattādhīno), он подчинен другим (parādhīno) и не может идти, куда пожелает. Если же он освобождается от рабства, он становится хозяином самому себе, не подчиняется другим и может идти, куда пожелает»^[1227]. «Корова, коза, человек (manuja), овца, лошадь, мул, осел – эти семь сведущими считаются домашними животными (grāmyāḥ paśavaḥ)»^[1228].

В древней Индии, так же как в античных странах, право хозяина распоряжаться жизнью и смертью раба не вызывало сомнений: «[Если] слуги куплены за деньги, [то] их жизнь – в руках хозяина; не преступление отнять у [такого] слуги жизнь»^[1229]. И то были не пустые слова. Имеется немало примеров расправы господина с рабами^[1230].

Юридически раб был неправоспособен; сделки, заключенные им, считались недействительными^[1231], он не мог выступать свидетелем в суде (Ману VIII.66). Однако различные обстоятельства вынуждали в некоторых случаях отходить от этих положений. Так, при отсутствии надлежащих свидетелей мог быть допрошен и раб (Ману VIII.70). Если с разрешения хозяина он нанимался к третьему лицу^[1232], то по отношению к последнему оказывался наемным и в какой-то мере неизбежно должен был стать юридическим лицом.

Источники разных периодов содержат много упоминаний об уплате дани рабами (Мбх. II.47.7; 48.10), о проигрыше рабов в кости^[1233] и дарении их. В эпосе часто повествуется о дарениях царями при жертвоприношениях сотен тысяч (и даже миллионов) юношей и девушек (Мбх. II.30.51; 45.18; XII.29.29 и др.). В джатаках встречаются сообщения о дарениях 100 (№ 456, IV.99) и 700 (№ 544, VI.503) рабов и рабынь. Монахам запрещалось принимать рабов в дар (Дигха-никая I.5), и само запрещение указывает на то, что такие факты считались возможными; запрещение не распространялось на монастыри, которые имели большое число рабов. Встречающиеся в текстах цифры часто преувеличены^[1234], а иногда и просто фантастичны, но они свидетельствуют о том, что дарение людей считалось древними индийцами вполне естественным. Раба можно было заложить. Если отдавалась в залог рабыня (как и в случае с домашними животными), за проценты по ссуде принималось ее потомство (Вишну VI.15).

Хозяин имел право продать раба, и такая продажа по форме мало отличалась от сделок подобного рода с движимым имуществом. В отличие от животных, «четвероногих» (чатушпада), рабы при перечислении часто именовались «двуногими» (двипада). Правила торговли ими (как и другими товарами), регламентацию ее и наказание за нарушение правил устанавливало государство. При продаже полагалось объявлять данные, которые необходимо было знать покупателю; умолчание о дефектах, касающихся здоровья раба или невозможности выполнения им тех или иных работ, каралось (Артх. III.15). Древние авторитеты определяли и срок, в течение которого покупатель мог вернуть раба, коль скоро последний не соответствовал объявленным качествам^[1235]. Пошлина при продаже «двуногих» составляла двадцатую или двадцать пятую часть их цены, т. е. столько же, сколько при торговле одеждой, животными, хлопком, благовониями и пр. (Следует отметить, что если торговля вообще считалась делом недостойным высших каст, то торговля людьми всячески осуждалась^[1236].)

Имеются данные о внешней торговле рабами: в «Перилле Эритрейского моря» назван индийский порт Баригазы (совр. Бхаруч) в качестве места, куда ввозились рабы из других стран^[1237]. В джайнской литературе упоминаются рабыни из Средней Азии, Ирана, Шри-Ланки^[1238]. Имеются свидетельства и о вывозе рабов из Индии (Перипл 31).

Цены на них всюду зависели от факторов не только более ила менее устойчивых (выгодность использования рабского труда), но и таких изменчивых, как наличие рабов на рынке, потребности или даже капризы рабовладельцев и т. д. Древняя Индия, по-видимому, не составляла исключения. У нас почти нет сведений о стоимости рабов. Если же таковые и встречаются^[1239], то им вряд ли можно доверять, ибо обычно неизвестна покупательная способность упоминаемых денежных единиц^[1240]; кроме того, приводимые цифры, как правило, неправдоподобно округлены. Имеются и косвенные данные, позволяющие судить об общей ценности рабов независимо от конъюнктуры. При рассмотрении вопроса о восстановлении хозяином своих прав на утерянную или похищенную собственность говорится, что выкуп за раба должен быть на четверть больше, чем за лошадь, в два с половиной раза больше, чем за буйвола или корову, и в двадцать раз больше, чем за овцу или козу^[1241]. Эти цифры можно считать показателями относительной стоимости выкупаемого.

Раба, как и всякую другую вещь, можно было украсть^[1242]. За кражу его полагалось «среднее наказание» в 250–500 пан или штраф в 600 пан, что соответствовало отрубанию обеих ног (Артх. III.17; IV.10). Серьезность наказания – также свидетельство большой ценности рабов.

Будде приписываются слова о запрещении принимать в буддийскую общину рабов^[1243]; не принимались они и в джайнскую общину^[1244]: прием рабов в монашескую общину был бы равноценен укрывательству, нарушению прав собственности, а в строгом соблюдении этих прав монастыри были заинтересованы не меньше других: ведь они сами являлись крупными собственниками.

В случае дележа наследства рабы делились, как и всякое другое имущество. Если наследников было больше, чем рабов, последние оставались общесемейной собственностью и работали на своих хозяев по очереди^[1245].

Господин имел безусловное право на потомство рабыни независимо от того, кто был настоящим отцом^[1246]. Как отмечалось ранее, рабы давались и в залог.

Непременная особенность рабского состояния – отсутствие права собственности на свою рабочую силу и на результаты своего труда. В странах античного мира признавалось естественным, что человек, потерявший право на самого себя, не мог и приобретать что-нибудь в собственность^[1247]. Так было и в древней Индии, что подтверждается самыми различными источниками. В «Законах Ману» (VIII.416) говорится: «Жена, сын и раб (dāsa) – трое считаются не имеющими собственности: чьи они, того и имущество, которое они приобретают». Это положение присутствует и в других источниках^[1248].

Сошлемся на эпизод из «Махабхараты», где рассказывается, что Юдхиштхира проиграл Драупади – общую жену Пандавов. Как известно, это случилось уже после того, как он проиграл самого себя (т. е. стал рабом). В связи с этим дядя Пандавов Видура утверждал, что Драупади – не рабыня, ибо раб не имеет ничего, что бы он мог сделать ставкой в игре. На этом же основании и Драупади отказывалась признать себя рабыней (Мбх. II.59 и сл.).

Обратим внимание на то, что в цитированном выше стихе из «Законов Ману» имеется в виду не всякое имущество, а только то, которое заработано во время пребывания в рабской зависимости. Полная имущественная неправоспособность не являлась непременной особенностью рабского положения. Так, рабовладелец, становясь хозяином свободнорожденного раба (военнопленного, продавшего себя и т. д.), не становился автоматически собственником имущества, принадлежавшего рабу до его порабощения. Кроме того, такой раб пожизненно сохранял семейные и родственные связи, а следовательно, и право на долю семейного имущества. Наконец, хозяин мог поощрять раба подарками, разрешать трудиться и на других за особую плату или даже вести особое хозяйство – все это для того, чтобы дать возможность рабу накопить сумму для выкупа.

Жизненные обстоятельства всегда были бесконечно разнообразны и заставляли отступать от общих правил. Известно, что во многих странах древности (Вавилония, Греция, Рим) рабы нередко обладали имуществом на основе пекулия (или на какой-либо другой) и в определенной мере могли им распоряжаться. Сходным было положение и в древней Индии. Особенно много материала дает нам «Артхашастра» (III.13). За рабом признается право на имущество: «Наследниками имущества раба являются родственники, [и только] при отсутствии их – господин».

В IX главе «Законов Ману», где речь идет о наследовании имущества, содержится любопытный стих (IX.179), позволяющий думать, что рабы сами иногда имели рабов^[1249]. «Если у шудры есть сын от рабыни (dāsī) или от рабыни раба (dāsadāsī), он, признанный [отцом], может получить часть [наследства]: такова установленная дхарма».

Хозяева были властны над жизнью и смертью раба и могли наказывать его по своему произволу. Имеется достаточно свидетельств, что они этим правом широко пользовались. В «Махабхарате» говорится: «Если люди используют людей как рабов, [то], подчинив их битьем и заковыванием, заставляют работать день и ночь. [Раб] знает, какова боль при битье и содержании в оковах» (Мбх. XII.254.38–39). В джатаке (I.451) рассказывается о рабе по рождению, которого воспитывали вместе с сыном хозяина. Он научился грамоте и вообще по своему положению отличался от других рабов. Однако и ему приходилось думать о том, что при любой провинности его могут избить, заковать, заклеймить, перевести на пищу рабов. О жестоком обращении с ними говорится во многих джатаках (№ 4, 97, 542, 547), в «Маджхима-никае» (I.344), «Махавасту» (I.18) и др.

По приказанию хозяина раб должен был выполнять любую порученную ему работу^[1250]. Но жизнь и в это общее правило вносила некоторые поправки: следовало различать подлинных рабов (постоянных) и лиц, попавших в рабскую зависимость на время. Хозяину приходилось учитывать, что рабы потеряли свою свободу при различных обстоятельствах, что они происходили из разных общественных слоев и т. д. Поэтому не всякого раба можно было заставить выполнять работы, влекущие за собой ритуальное осквернение (уборка нечистот и пр.). В «Артхашастре» (III.13) содержится немало ограничений произвола хозяина по отношению к свободнорожденным рабам.

От раба требовалась преданность господину и готовность следовать его приказаниям. Выражения «рабская покорность», «подчиненное положение, подобное рабскому» и другие постоянно встречаются в древнеиндийской литературе.

При такой крайней форме господства и подчинения ни о каком уважении женской чести потомственной рабыни не могло быть и речи. Хозяин не только сам сожительствовал с ней (фактов подобного рода множество), но и принуждал ее сожительствовать, с кем ему было угодно^[1251].

Сведения о бытовом положении раба (его питании, одежде, условиях работы и отдыха и т. д.) скудны, но все же дают основания думать, что оно было весьма незавидным. Существование специальных определений «пища раба» (дасапарибхога) и других для обозначения пищи как самой плохой показывает, что питание его было скверным^[1252].

Так же надо относиться и к сообщениям о том, что раб получал плату за работу и деньгами^[1253]. Принципиально это не снимало различия между ним и наемным работником. Последний заключал договор с хозяином; ничего подобного с рабом не случалось. Хозяин, разумеется, мог время от времени поощрять его даже деньгами (в некоторых случаях небольшие денежные подарки^[1254] выдавались систематически), но то было только поощрительное вознаграждение, и оно полностью зависело от воли хозяина.

Частые утверждения о специфически мягких формах рабства в древней Индии опираются главным образом на содержащиеся в источниках призывы хорошо обращаться с рабами. Если бы отношения между рабами и рабовладельцами строились на основе взаимного доверия и доброжелательства, вряд ли нужно было так настойчиво взывать к мягкосердечию последних. Конечно, острота внешних проявлений классового антагонизма могла несколько смягчаться определенной патриархальностью отношений между рабом и господином, особенно в семьях мелких рабовладельцев, где рабы по своему положению практически мало отличались от прочей домашней челяди, а иногда и от младших членов семьи^[1255].

Имеется немало данных о том, что в древней Индии семейные рабы были обычным явлением. Так, в «Махабхарате» (II.48.28) рассказывается о дарении десяти тысяч рабов «вместе с их женами» (sadārāṇām). В «Артхашастре» (IV.9) говорится о замужней рабыне (parigṛhītā dāsā) и там же (III.13) – о матери, брате и сестре рабыни, тоже рабах. Семьи рабов упоминаются в джатаках (например, № 454). Видимо, их браки заключались без исполнения всех обрядов, полагающихся для свободных^[1256], и не были столь прочными, как семьи свободных, поскольку и они зависели от волн хозяина.

Всякий свободный, ставший рабом, в течение длительного времени сохранял родовые и семейные связи, которые отличались большой устойчивостью; они не могли так быстро распасться, и рабовладелец вынужден был в какой-то мере с ними считаться. В «Артхашастре» устанавливается: «Потомство продавшего себя пусть остается свободным» (III.13). Потомство же рабыни, появившееся после ее порабощения, принадлежало, как уже упоминалось, хозяину^[1257].

Рабовладелец не мог игнорировать статус попавшего в рабство – становился ли он пожизненным рабом или находился во временном рабстве. Составители шастр выделяли ряд категорий временно зависимых рабов (неоплатных должников и т. д.).

Источники рабства. В Индии с самой глубокой древности для обозначения раба существовал один главный термин – dāsa. Однако в источниках встречаются и другие термины. И тому были серьезные основания, ибо в положении отдельных категорий рабов имелись различия. Это обусловливало необходимость классификации и определения некоторых особенностей в положении каждой категории. Наиболее важными при классификации были обстоятельства порабощения или приобретения и условия освобождения.

В «Законах Ману» (VIII.415) говорится: «Захваченный под знаменем, раб за пищу, рожденный в доме, купленный, подаренный, доставшийся по наследству, раб в силу наказания – таковы семь разрядов рабов». Не исключено, что этот стих является более древним, чем основная часть текста, содержащегося в сборнике: здесь не говорится о продавших себя или своих родственников, тогда как в XI.60 и XI.62 упоминаются и те и другие. В джатаке № 545 (VI.285) упоминаются четыре вида рабов: урожденные, купленные, сами поработившиеся и ставшие рабами из страха. Первые два упоминаются и у Ману, другие – явно свободнорожденные, но какова между ними разница – неясно. Различные категории рабов упоминаются и в других буддийских сочинениях. «Виная-питака» (IV.224) говорит о рабах, родившихся в доме (antojāta), купленных (dhanakkīto), военнопленных (karamarānīto)^[1258]. Шесть видов рабов знают джайнские канонические тексты. В более поздней дхармашастре Нарады (V.26–28) приводится список, включающий пятнадцать терминов для обозначения рабов.

Эти перечисления и другие материалы позволяют прийти к выводу, что основными источниками рабства, как полного, так и временного, были: естественное воспроизводство рабов, т. е. рождение рабов рабынями, обращение в рабство военнопленных, продажа и дарение самого себя или продажа и дарение детей и иных свободных родственников, долговая кабала, обращение в рабство как наказание за преступление.

Рабы по рождению (потомки рабынь) известны под разными наименованиями, но все термины имеют значение «рожденный в доме»^[1259]. Этот источник рабства был, вероятно, наиболее постоянным и обильным. Рабы по рождению, совершенно оторванные от своего рода и племени, были самыми надежными и послушными, но и самыми обездоленными. Их меньше всего касались те послабления, которые вынуждены были иногда допускать рабовладельцы. Впрочем, надо отметить, что в «Артхашастре» (III.13) провозглашается, например, право рабыни и ее ребенка на свободу, если последний – сын хозяина. При определенных обстоятельствах могли освободиться также мать, брат или сестра.

Еще одним из основных и, очевидно, древнейших (на это указывает происхождение термина dāsa – враг) источников рабства было порабощение военнопленных. По представлениям всех древних народов, военнопленного рабом делало то обстоятельство, что победитель, сохраняя побежденному жизнь, тем самым оставлял за собой право распоряжаться ею по своему усмотрению. Множество подобных примеров содержится в «Махабхарате». Царь Магадхи Джарасандха держал в заточении 86 побежденных царей, намереваясь принести их в жертву Рудре. «Таков древний обычай кшатриев», – объяснял он Кришне (II.20.26). Бхима, пленивший царя Джаядрадху, который пытался похитить Драупади, потребовал от него: «В собраниях и общественных местах ты должен говорить: „Я – раб!“. При таком условии я пощажу тебя. Таков обычный образ действия победителя»^[1260]. Эти «эпические примеры» интересны не как свидетельства конкретных исторических событий, а как отражения общих социальных установок, передающих традиционный взгляд древних индийцев на судьбу военнопленных.